济群法师
二、接引志彻，开示佛性义
僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。
师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。
师曰：“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”
行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。
师遂与金，言：“汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。”
行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。
一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：“吾久念汝，汝来何晚？”
曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义。乞和尚慈悲，略为解说。”
师曰：“无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。”
曰：“和尚所说，大违经文。”
师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”
曰：“经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。
师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”
曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”
师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍，有何所益？”
行昌忽然大悟，说偈曰：“因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。”
师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。
其次，是六祖对志彻的接引，主要是关于《涅槃经》佛性思想的开示。这是《坛经》中第四次提到《涅槃经》，可见此经与顿教法门渊源颇深。
“僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。”僧人志彻是江西人，俗家姓张，名行昌，年轻时很有侠气。自从南北二宗分化后，神秀和惠能两位宗主虽然没有你我之分，但徒众们难免因为我执而产生对立乃至爱憎。
“时，北宗门人自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。”当时，北宗门人自己拥立神秀为禅宗第六祖，但忌讳五祖传衣钵于惠能的事天下都有传闻，让神秀这个第六祖做得名不正言不顺，所以就找张行昌来刺杀六祖。
“师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。”六祖有他心通，预先已经知道此事，所以就放了十两金子在房间的座位上。到了晚上，张行昌潜入到六祖房间，准备加害于他。六祖伸着脖子任他砍，张行昌挥刀砍了三下，但六祖没有受到任何伤害。
“师曰：正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”六祖对他说：如果是正义之剑，就不会有邪心夹杂其间。如果是邪心用剑，就不是侠客的正义行为。我只欠了你的钱，但没有欠你的命。
“行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。”张行昌闻言大惊，吓得晕倒过去，良久方才苏醒，表示悔过并恳求六祖宽恕，还发愿要出家修行。
“师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。”六祖把金子给他说：你赶快走吧，等下我的弟子们知道后是不会饶过你的，恐怕会加害于你。日后，你可以改变身份前来，我自然会摄受你。
“行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。”张行昌听从六祖的劝告，连夜逃走。后来出家为僧，严持戒律，非常精进。
“一日，忆师之言，远来礼觐。”有一天，张行昌突然想到六祖对他的嘱咐，就远道而来，参拜六祖。
“师曰：吾久念汝，汝来何晚？”六祖说：我念叨你很久了，怎么来得这么晚？
“曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。”张行昌说：当年承蒙和尚宽宏大量，饶恕我的罪过。虽然我现在出家修习苦行，还是难以报答这个大恩大德。今后只有好好修行，弘扬佛法，度化众生，才能报此恩于万一。
“弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义。乞和尚慈悲，略为解说。”接着，行昌又提出他在修学中的疑问：弟子经常阅读《涅槃经》，但不了解有常和无常的深意。恳请和尚慈悲，为我略作讲解。
“师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。”六祖说：无常的，就是佛性。有常的，就是一切善恶诸法以及分别心。
“曰：和尚所说，大违经文。”张行昌说：和尚所说的，与经文完全相违。事实上，六祖这个说法不仅张行昌难以接受，凡略通教理者，恐怕都会感到惊讶。通常，我们总是说诸法无常，而佛性是常乐我净的。为什么六祖要反其道而行之呢？须知，这个说法是有针对性的。因为凡夫说佛性是常，其实是有执著的，是一种遍计所执意义上的常。佛性虽然包含常和无常两个层面，但本身是超越常和无常的。从体上来说是常，从用上来说是无常。至于说一切诸法的无常，也是片面理解的无常，不是缘起意义上的无常。其实，一切无常现象的当下并没有离开觉悟本体，没有离开常。可见，每一法都包含常和无常两个层面。但凡夫的认识总是落于两边，或执著常，或执著无常。所以六祖特别针对这个问题，说佛性是无常而一切诸法是常，这个说法正是为了打破我们对常和无常的执著。
“师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？”六祖说：我是传佛心印，怎么敢违背佛经？
“曰：经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。”行昌说：经中分明说佛性是常，可是和尚却说无常。经中分明说善恶诸法乃至菩提心都是无常，可和尚却说是常。这就与经文相违背，您的开示让我更加迷惑了。张行昌本来是请六祖解惑的，现在非但没得到想要的回答，反而如堕五里雾中，不知所措。
“师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”六祖说：关于《涅槃经》， 我当年听无尽藏比丘尼读诵过一遍，就为她进行解说，没有一个字或一点理解是不符合经意的。现在为你讲解，也没有第二种不同的说法。因为六祖是安住觉性产生的认识，所见是本来如此的。如果通过理性的思惟，认识终归是不究竟的。
“曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”行昌说：学人对法的认识非常浅陋，希望和尚慈悲为我解说，开显其中蕴含的甚深义理。
“师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。”六祖说：你知道吗？如果说佛性是恒常的，那它就是固定不变的，就不可能产生作用。正因为佛性有无常的一面，所以才能妙用无方，否则就谈不上产生善恶诸法了。乃至无量劫，都不会有一个人能发起菩提心。所以我说的无常，正符合佛说的真常之道。事实上，真常之道是超越常与无常的，同时具备有常与无常两个特征，如果单纯理解佛性是常而没有无常的作用，是有失偏颇的。
“又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。”如果说一切诸法是无常的，没有常的层面，也是片面的，等于说万物皆有的觉性也在接受生死。那么，它所具备的不生不灭的特性就有不周遍之处了。所以我说的常，就是佛说无常的真义。一切缘起现象的当下就是空性，一切有限的当下就是无限，如果片面执著无常，忽略常的层面，也是不完整的。因此，在了知一切法无常的同时，还要理解一切法的空性，即常的层面。换言之，无常包括常与无常两面，佛陀说一切法无常，是要帮助我们去理解空性，这正是无常的本质，是无常的另一面。
“佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。” 佛陀因为凡夫和外道执著于常见，而二乘人则于常中执著无常，共有八种颠倒的认识，所以在《涅槃经》这一了义教法中，针对这些错误观点进行破除。破除偏于一边的常见和无常见，开显超越常与无常的真常、真乐、真我和真净。当然我们也不可以执此常、乐、我、净，否则又同于世间或外道之见了。
“汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”六祖接着批评说：你现在依文解义，违背佛言，把生死断灭作为无常，把固定僵化作为常，片面理解佛陀最后宣说的圆满精妙的微言大义，即使读诵千遍《涅槃经》，又有什么用处呢？
“行昌忽然大悟，说偈曰。”行昌听了六祖的开示之后，恍然大悟，说了一首偈颂来报告闻法心得。
“因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。”因为有人执著于无常，所以佛陀在《涅槃经》中说涅槃的恒常。如果不知道这是佛陀的方便说法，执以为究竟，就像在春天美妙的水池中，只捡到一片瓦石。事实上，佛陀说常或无常都是一种方便。说常是为了破除无常，而不是让我们去执著常；说无常是为了破除常见，而不是让我们去执著无常。只有破除常和无常的执著后，我们才能超越二边，证得真常之性。
“我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。”我们现在放下各种执著和有功用行，佛性就自然显现了。这个佛性是本自具足的，不是老师传给我的，也不是佛陀传给我的，而是我们的自家宝藏。正因为本自具足，虽然佛性现前，还是无所得的。本来没有，才能谓之得。既然本来就有，有什么得不得呢？
“师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。”六祖说：你今天的确是彻悟了，应该更名叫做志彻。志彻非常感谢，作礼而退。
三、接引神会，说见不见义
有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。
师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”
会曰：“以无住为本，见即是主。”
师曰：“这沙弥争合取次语。”
会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”
师以柱杖打三下，云：“吾打汝痛不痛？”
对曰：“亦痛亦不痛。”
师曰：“吾亦见亦不见。”
神会问：“如何是亦见亦不见？”
师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？”
神会礼拜悔谢。
师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”
神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。” 师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。” 祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世（是为荷泽禅师）。
第三是接引神会。这是禅宗发展史上的一个重要人物，对弘扬顿教法门作了很多努力，并著有《显宗记》等，由此确立南宗在禅宗史上的正统地位，可谓贡献巨大。
“有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。”有位名叫神会的少年，是襄阳高氏的儿子，十三岁那年，自神秀住持的玉泉寺前来参礼六祖。
“师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”知识，是六祖对求法者的客气称呼。主，即主人翁。六祖问他说：你远道而来，很是辛苦。见到本来面目了吗？如果见到，应该了解生命的主人，请说来听听。禅宗的修行，是要我们了悟生命之本，像永嘉禅师说的“但得本，莫愁末”。这个“本来”，正是整个修行的基础。
“会曰：以无住为本，见即是主。”神会回答说：心无所住就是本，能见的心就是主人。这个见，就是生命的自主作用。
“师曰：这沙弥争合取次语。”六祖说：这个沙弥怎么说得那么轻率呢？或者说，对这个问题的认识怎么那么草率，那么轻飘飘的呢？因为这是了生脱死的大事，不是斗机锋，图个嘴上痛快。
“会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？”神会反问六祖说：和尚坐禅的时候，是见还是不见呢？
“师以柱杖打三下，云：吾打汝痛不痛？”六祖就用拐杖打了神会三下，问说：我打你的时候，是痛还是不痛呢？
“对曰：亦痛亦不痛。”神会回答说：也痛也不痛。
“师曰：吾亦见亦不见。”六祖说：我也见到，也没有见到。
“神会问：如何是亦见亦不见？”神会问：什么是也见到，也没见到？在我们的认识中，见到就是见到，没见到就是没见到，怎么会又见又不见的呢？
“师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。”六祖道：我说的所见，是经常见到自己的过失。我说的不见，是不去看他人的是非好恶。所以说，也看见也没看见。但你说的也痛也不痛是怎么回事呢？你如果不痛，就像木石一样毫无知觉。你如果痛的话，就像凡夫那样心生嗔恨。
“汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？”六祖接着说：你之前所说的见和不见是落于两边，而见性是超越见或不见的。至于你说痛和不痛的时候，又是落于生灭之上。你自己尚未见性，怎么还敢来质问别人？僧肇在《般若无知论》中说：“般若无知，无所不知。”般若无知的知，不是意识层面的知，也不是木头一样的无知，所以不属于知或不知的范畴。见性也是同样，不在于见，也不在于不见。见或不见的问话本来就属于二边，而见性是要超越二边的。
“神会礼拜悔谢。”神会听了这番开示之后，礼拜忏悔，感谢六祖指点。
“师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。”六祖又对他说：如果你内心处于迷惑中，见不到本性，应该老老实实地向善知识问路，请求指点迷津。如果你已经证悟，见到自己的本性，就应该踏踏实实地依法修行。现在你还在迷妄中，没有见到心的本来，却来问我见不见，对自身修学有什么意义呢？这是告诫神会切勿少年轻狂，徒逞口舌之利，对修行有百害而无一利。这种现象在当今学佛者中也为数不少，自己还一无是处，却拿着看来的片言只语四处质疑别人。如果对方不知，本来就不必问；如果对方知道，因为你没有正确的求法心态，也是不得受用的。
“吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”六祖接着说：我见没见到，自己一清二楚，了了分明。但我的所见，能解决你的迷惑吗？如果你有所见，也无法解决我的迷惑。既然不能替代，我们何不自修自得，赶紧明心见性，为什么来问我见还是没见呢？这对你的证悟有什么帮助呢？纯粹是不知天高地厚的表现。
“神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。”神会毕竟是个法器，听了这番批评后，立刻认识到自身问题所在，再度忏悔，顶礼百拜，请求六祖原谅其过失。之后，对六祖殷勤侍奉，常随左右。
“一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”一天，六祖对大众说：“我有个东西，没有头也没有尾，没有名也没有字，没有背面也没有正面，你们认识吗？
“神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。”神会站出来回答说：这就是诸佛所以成佛的根本，也是神会本来具足的佛性。这个回答看似正确，其实又贴上了一个标签。
“师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”茆，同茅。六祖说：我不是已经和你们说过，没有名也没有字，你为什么还要把它叫做本源佛性，为什么还要贴上这些标签？你这样的知见，即使将来到哪里结个草庵，用把茅草盖在头上遮蔽风雨，看着像个禅者的样子，实际却仍是个停留于知见概念的人。“把茆盖头”的另一层意思，是说神会已被概念困住，障碍了对真理的认识。这也是读书人学佛最容易出现的毛病，把知识层面的认知当做事实层面的认知。禅宗之所以说不立文字，就是让学人超越知识和概念，直接体认事物的本来面目。
“祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世（是为荷泽禅师）。”六祖入灭后，神会来到京都洛阳，大力弘扬曹溪六祖的顿教法门。并著有《显宗记》一书，在世间广为盛行，使人们认识到顿教法门及其殊胜，对发展南宗一脉起到了极大的推动作用。当时的人们称之为荷泽禅师。
师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”
诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
“师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念应当尽除。”六祖看到各宗派不是为了厘清法义进行辩论，而是带着人我是非之心互相问难，并有不少这样的人聚集到座下，就以慈悲心告诫大众说：学道的人，对于一切善念和恶念都要彻底断除。为什么这么说呢？难道是让学人不辨善恶吗？须知，学佛之初固然要分辨善恶，但要证得觉性，就应超越对善恶的执著，正如《金刚经》所说：“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”如果还有善恶之别，就是落在对念头的执著中，是不可能见性的。
“无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”这个不思善、不思恶的境界，无法以什么名称来命名，只能暂且假称为自性。能够超越善恶二元对立，才是真正的菩提自性。安住于这个自性，可以建立种种方便，建立八万四千法门。对于这一点，关键是你们自己要从当下去体认。
“诸人闻说，总皆作礼，请事为师。”大众听了六祖的开示，一同向六祖顶礼，请求他作为修行的导师。
《顿渐品》和《机缘品》的体例接近，都是记载六祖对弟子们的引导和开示。不同在于，《顿渐品》中的三位来自玉泉寺，其中前两位并不是为求法而来，他们能与六祖结缘，只是源于顿渐之争。志诚是被派来听听六祖说什么，志彻（张行昌）是被派来刺杀六祖，神会则是日后推动顿教弘扬的关键人物。但本品的重点不是在说故事，而是从法义上，说明顿教和渐教的不同立足点，以及各自接引的不同根机。用现在的话说，就是面向不同的目标群体。作为修学者，我们在了解各个法门的同时，也要衡量自身根机，选择修起来最能相应的那个，而不是一味求高求快。法法平等，只有适合自己的，才是对的，才是最好的。