——2017年与哲学家周国平对话
人本思想是西方哲学的主流，影响了整个近现代文明。人们对于西方人本思想耳熟能详，却不知道，古老的东方佛教也属于人本思想。那么，佛教人本思想与西方人本思想有什么相同与不同？带着这样的思考，我邀周老师作了这次交流。在谈话前我虽然提出了个基本思路，而实际谈话却是围绕着三大问题展开：一、人本思想的发展脉络。二、人是什么？三、个性解放与个人解脱。本文是此次对话的整理。
济：“个性解放与个人解脱”的深层思想背景，其实是西方的人文主义和佛教的人文主义。当然佛教并没有特别提倡人文主义，这本身是西方哲学的概念。但从人文主义的视角看佛教，会发现两者有不少相通之处。
现代文明是建立于西方人文主义的基础上，在带来进步的同时，也造成道德滑坡、生态恶化、人心动荡等问题，相信每一个身处其间的人都有体会。在这一大背景下，了解佛教的人文主义思想，有助于我们正确看待现代文明，调整发展方向。希望这些对话能帮助大家认识佛教的价值，并使这一智慧在以西方文明为主导的当代社会发挥作用。
周：很好的话题。可以说，佛教的人文主义具有西方人文主义的优点，但没有它的缺点，同时还可以解决它的缺点。
济：通过深入交流，我们才能真正了解佛教和西方人文主义的不同在哪里，优点在哪里，如何才能从中受益。这是很有意义的。
周：从西方人文主义的角度来说也很需要。人文主义发展至今，自己也发现了很多问题，也在反思，东方文化可以为此提供思想资源。我们讲人文主义，就是humanism，或译为人本主义、人道主义。简单地说，就是以人为本。这是从西方文艺复兴开始张扬的思想。长期以来，人的价值被神权主义贬低，所以这是对中世纪神权统治的反抗。
但人文主义有两个问题。一是物质主义，或者说享乐主义。神权统治奉行禁欲，使人的正常欲望被压抑。但在文艺复兴思潮中，开始肯定人的欲望，甚至过分强调了这一点。当这种身体的、物质性的欲望被张扬，问题在所难免。二是理性主义，或者说科学主义。一方面要开发自然，满足人类欲望；一方面强调理性万能和科学力量，可以无限地创造财富，来满足无限的欲望。关于物质主义和科学主义带来的问题，自十九世纪以来，西方哲学家已开始反省。
济：关于东西方人本主义思想的探讨，我大概理了一下，可以围绕以下几方面探讨。
其一，神本到人本的过渡是如何完成的？西方人文主义形成于文艺复兴时期，经历了神本到人本的发展；佛教出现于盛行婆罗门教的印度，同样经历了神本到人本的转变。也就是说，两种人文主义都产生于神本的思想背景下。那么，这两种过渡有什么不同？
周：这是很学术的问题。
济：其二，人究竟是什么？说到人本主义，离不开对人自身的认识。佛法强调“人身难得”，认为这是六道中最殊胜的身份，超过在天堂享乐的天人。西方文学家莎士比亚提出人是“宇宙的精华，万物的灵长”，而达尔文的唯物论则将人定义为高级动物。不同的定位，决定了生命的高度和未来发展。
其三，如何实现人的价值？这就涉及个性解放、个性和人性的关系。人要实现自身价值，首先要解放思想，否则某些能力将被压抑。佛教所说的解脱，本身就包含解放的内涵。这和西方倡导的个性解放有什么不同？佛教又是怎样成就解脱的？
其四，关于人权的问题，包括自然法权和天赋人权。西方人文主义所说的平等、自由和生存权、幸福权、尊严权，以及对民主、法治的保障，都是人权的体现。人在社会中拥有什么权利，是实现自身价值的前提。如果这些权利被压抑，就无法实现人的价值。佛教和西方人文主义对人的认识不同，要实现的价值不同，对人权和个性解放的认识也有差异。
其五，人为什么活着？对意义的定义不同，实现意义的手段也就不同。
周：这几个问题是一步步往前推进的，脉络梳理得很清晰，完全可以作为我们讨论的提纲。第一是从神本到人本，探讨人本思想的发展脉络；第二是认识人的本质，找到人的价值；第三是个性解放，关系到个人层面的价值实现；第四是人权问题，从社会层面对实现个人价值的保护；第五是人生意义，并找到实现意义的途径。
一、人本思想的发展脉络
济：从西方人文主义的角度，怎么完成神本到人本的过渡？
周：这是要做功课的。我简单说一说，主要涉及两段历史。
第一段是从古希腊神话时代到哲学时代。公元前七世纪之前，古希腊基本是神话统治的时代，即奥林匹斯神话系统，以神话理解世界、指导人生。此后，哲学开始产生。从第一个哲学家泰勒斯，到赫拉克利特、德谟克利特等，统称为前苏格拉底哲学家。他们主要关心宇宙的问题，其中好几位是天文学家，通过观星象对宇宙作出解释。在此之前，不需要人来解释，因为神话已经解释了。但从哲学开始，开始用理性对宇宙作出解释，已有人本的因素。
到苏格拉底，认为天上的事是想不清楚的，开始思考人生问题，所以他被称为第一位把哲学从天上拉到人间的哲学家。他的思想就是怎样把灵魂照料好，过有价值的人生，这是他的思考重点。在西方哲学史上，从神话到哲学，就是神本到人本的过程。
第二段是基督教以后。从古罗马帝国后期开始，基督教逐步占据统治地位。这么长时期的宗教统治，一直延续到文艺复兴，再次出现神本到人本的转变。
主要有这两段，但我说的只是粗略的。具体的历史脉络，要再作资料性的准备。你先讲讲佛教的，我觉得从人文主义看佛教，是一个特别的角度，很有意思。
1.佛教出现的背景
济：佛教出现之前，印度的传统宗教主要是婆罗门教，先后经历了几个阶段。首先是多神阶段，有点像古希腊的众神。到《吠陀经》，开始有一神出现——宇宙中以大梵天为至尊。在这个时期，人和神是二元的，类似现在的西方宗教。而在《奥义书》中，认为大梵是大我，个体是小我，并提出“梵我一如”的思想，认为小我是大我的一部分，人之所以流浪生死，轮回六道，就是因为迷失自己。所以要通过修行认识到自己和梵是一体的，具有梵的一切能量。这就使人和神的关系从二元进入一体，把人和神统一起来。
宗教通常会有祭祀，婆罗门教也很重视祭祀、祷告，并修习布施等善行。但《奥义书》认为，这些属于有为、有限的善行，是不究竟的，最高的善是体认梵我一如。从这个角度说，印度的神本思想比西方更深刻。
婆罗门教有三千多年历史，而佛教是在公元前五世纪形成的。当时，神权统治下的印度出现了反婆罗门的沙门思潮，包括耆那教、生活派、顺世派和不可知论派等，佛教也是其中之一。我觉得这个阶段类似西方人文主义的出现，是从神本到人本思想的过渡。
周：是一个百家争鸣的状态。
济：确实是，各种思想非常活跃。佛经多次说到九十六种外道，就是不同的修行体系。这个“外道”并非贬义，而是指佛教以外的其他宗教。
周：这是佛教的说法，其他宗教也会认为佛教是外道。就像我们说中国、外国，道理是同样的。这是一个相对的概念，客观地说就是百家。
济：佛教正是出现在这样的思潮中。那佛陀是怎样建立人本思想，否定神本思想的呢？首先，佛教的基本理论是缘起。不论对生命还是宇宙现象的解释，都立足于缘起，以此认识世界，改善生命，成就解脱。在印度各宗教中，生命的终极价值都是导向解脱。
周：婆罗门教也是这样？
济：对，轮回和解脱是印度所有宗教的核心。诸子百家体现的是文化性、哲学性、政治性，主要关心现实人生的问题。但在印度文化中，从佛教到九十六种外道，关注的都是轮回和解脱，以此为人生头等大事。这就需要探讨——轮回的因果是什么，解脱的因果是什么，什么在决定轮回？怎样才能解脱？
佛陀在菩提树下证悟，正是通过对十二缘起的观察，发现生命延续离不开无明到老死的规律。轮回是由无明缘行、行缘识、识为缘名色，乃至生缘老死。解脱则是由十二缘起逆观，从老死追溯到无明，再由无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，乃至生灭则老死灭。简单地说，是由断除无明而了生脱死。
周：是一个核心论点。
济：佛教是缘起论，不是神创论，也不是唯物论、唯心论。佛教对所有问题的认识，都是立足于此，既否定神的权威性，又不同于无神论。无神论认为根本就没有神，没有鬼，不承认看不到的力量。而佛教认为神和鬼都是有的，只是没有主宰一切的造物主。比如天有很多重，每重天都有相应的天神。但这些神也属于六道众生，同样受因果规律的支配。一旦天福享尽，仍会堕落。经中多次记载，天人将堕时会出现五种衰相，使他坐立不安，所以天堂并不是永久的归宿。
周：这个神的概念，和印度婆罗门教的神，是不是已经不一样了？
济：大体是一样的，讲的是各重天的天主、天人，包括大梵天，佛教中也讲到。
周：他在佛教中是什么地位？
济：大梵天属于色界天，神格很高，认为世界是“我”创造的。就像人间帝王觉得世间唯我独尊，自称朕、孤家，一切都由我决定的。佛教称之为天慢，是地位带来的我慢。但在佛教看来，天主、天帝同样属于六道之一，仍受因果业力的支配，主宰不了自己的命运，更主宰不了众生的命运。
佛陀成道后说法，倒是和大梵天有关。佛陀最初成道时，发现他所觉悟的真理和凡夫认识有天壤之别，并没有准备说法，后来在大梵天的再三祈请下，才开始教化众生。在佛陀弘法过程中，很多闻法对象是婆罗门信徒，所以佛陀会针对他们的教义，从佛法角度加以批判。比如他们认为，只要到恒河洗一洗就可以净化罪业，至今都有大量的人去恒河沐浴。
周：我在那里洗过，在恒河游过泳。
济：但佛陀说这是不可能的，必须通过忏悔才能清除业障，并不是洗一洗就解决问题的。如果洗洗能除障的话，恒河的鱼早就生天了。
婆罗门教重视祭祀，有居家火、供养火等火供方式。佛陀针对这些内容作了伦理性的解读，把各种火供解读为如何待人处世，根据缘起因果告诉人们，只有建立良善的社会和人际关系，才能幸福吉祥。《善生经》说到，有位婆罗门每天早上要拜东、南、西、北、上、下六方。佛陀问他：为什么这样拜？他说是祖先传下的规矩，并不清楚其中原因。佛陀告诉他：佛教也有六方，是让我们处理好各种人际关系。比如东方代表自己和父母的关系，作为父母要尽到哪些责任，作为儿女要奉行哪些义务。此外，以南方、西方、北方、上方和下方分别对应夫妻、兄弟、朋友、主仆、宗教师的关系，说明彼此间应该遵循哪些伦理，类似儒家的五伦。
2.人间胜过天堂
济：对婆罗门教的修行，佛陀或是直接批判，或是立足于缘起因果加以解读，提出相应的道德准则，引导信众通过践行道德、止恶行善，达到自他和乐的目的，而不是简单地、不知其所以然地供一供，拜一拜，把问题交给神明。
周：这是属于什么时期的经典，小乘还是大乘？
济：我刚才讲的主要出自《阿含经》，属于早期的声闻经典。除了强调自身行为的重要性，佛教的人本主义还体现在——肯定人身的价值。《阿含经》所说的“人间于天上则为善处”“诸佛世尊皆出人间”都是告诉我们——人间比天上更好，诸佛出自人间而非天上。
为什么人间更好？因为天人太舒适了，专门享乐，既不喜欢思考，也不喜欢修行。人间则有苦有乐，而且人的理性发达，会思考生命的意义、世界的真相，探索离苦得乐的途径，通过思考和修行开发智慧，成就解脱。所以，必须以人的身份才能实现终极价值。正因为如此，佛教把长寿天（色界四禅之无想天，天人的一种）当作八难之一，属于不能修行的身份。生到那里其实是一种不幸，从修行来说非但没有价值，反而是障碍。
周：这是不是带有比喻性质，以此比喻人生的不同状态和境界？
济：佛法是从缘起的智慧，观察人道和天道的生命差别，是如实观，而不仅仅是比喻。
周：这些差别是由缘起造成的吗？
济：差别肯定是由缘起造成的。由不同的行为，形成不同的业力，最后招感相应果报。这些果报又会进一步对我们产生影响。
周：生天应该是比较好的果报，福报比人要好，但对修行来说又是不利的。这是不是有点矛盾？
济：不矛盾。人间也有这样的情况，比如富贵修行难。虽然条件优越，不必为生存奔波，但太享乐了，沉迷于此，想不到修行，白白耗费人身。就像那些纨绔子弟，本来是有些福报的，结果不思进取，一事无成。甚至还有人因此为非作歹，把福报变成作恶的助缘。
周：是不是可以在修行上有好的状态，作为往昔修行的福报？否则，最后到了对修行不利的地方，不是反而害了他吗？
济：佛教是从因果角度看待这些。比如一个人艰苦创业，最终成为富豪。这是创业感得的果。当他成为富豪后，可能会用好这些钱，让事业蒸蒸日上，同时造福社会；也可能像现在说的“有钱就变坏”，反而给自己、家庭、事业带来种种问题。所以这是两个概念，我们不能因为他没把钱用好，就说通过努力成为富豪是不合理的。
周：但他赚钱后，也可以有一个好的状态。
济：对赚钱来说，努力是因，赚钱是果，当然还有各种缘的成就。但对用钱来说，关键在于有没有智慧，这是决定我们能不能用好的因。如是因，如是果。福报有福报的因果，智慧有智慧的因果，解脱有解脱的因果，是不一样的。不是说你有招感福报的因果，必定有成就智慧的因果，反之亦然。比如有些人很有智慧，但一生清贫。所以佛教说到两种资粮，一是福德资粮，一是智慧资粮。修行就是要积累这两种资粮。
周：《圣经》也用这个词。
济：佛教有句话叫“修福不修慧，香象挂璎珞”。如果只修福报，不修智慧，未来可能像国王的大象那样挂满珠宝，但只是畜生罢了。现在有钱人的宠物也是这样，论享受和物质条件，要比没钱人好得多，但这种福报并不能改变它的恶趣身份。另一句是“修慧不修福，罗汉托空钵”。有些人精进修行，但往昔和今生都不修福报，不和大家结缘，虽已成就阿罗汉果，但乞食时照样没人供养，只能托着空钵回来。所以佛陀一再强调，福和慧都要修。
周：修福修慧的途径不一样吗？
济：途径不同，但可以有交集。因为福报有不同质量，在智慧指导下修福报，或是没智慧地修福报，性质完全不同。
周：福报主要是通过慈悲吗？
济：福报主要是通过利他，利他离不开慈悲。佛教就是从这个角度肯定人身价值——只有人才能福慧双修。
周：这是特别棒的一点。
3.从神本到人本
济：佛教的人本思想主要体现在两点：一是认为祸福不由造物主决定，而取决于自己的善恶行为；二是强调人身的殊胜，以及比天堂好在哪里。基于此，完成神本到人本的转变。
周：过渡后就把神贬低了。可以想象，人间有苦有乐，确实是最丰富的，对修行也是最好的环境。如果把人间这些内容抽掉，神所在的天国，应该是很单调的世界。难以想象他在那里享的是什么福，肯定不是物质的福。
济：天道，尤其是欲界天，享受的还是物质的福，不是精神的。色界、无色界天的享受才是精神的，和禅定有关。
周：是什么样的物质享受？吃好穿好，还是琉璃、水晶、金碧辉煌的环境？佛经中有具体描述吗？
济：佛经中有描述。从物质角度看，这些条件是人间享乐的极致，而且没有任何灾难。但天人同样属于凡夫，而非圣者。《俱舍论》记载，欲界共有六层天，越往上，满足欲望的条件越简单，越容易快乐。
周：是不是可以理解为，欲界也有修炼，修炼比较好的处于上层。
济：修行主要在欲界的人道，而不是生天后修行。
周：我本来觉得，这不是一个物理空间。
济：佛教认为，欲界天和色界天就是物理空间，到无色界天才不是物理空间。
周：现在考证出来在哪个星球吗？
济：其实我们看到的世界非常有限。现代科学发现，我们看到的世界只有5%。这是怎么推算的？因为宇宙运行需要能量推动，仅靠现存物质的能量，不足以让众多星系有序运行。所以科学家提出，除物质外还有暗物质，其中物质占1/5，暗物质占4/5。然后科学家又发现，仅靠暗物质还不足以支撑宇宙运行，应该有暗能量，且相当于物质和暗物质的一倍……通过一系列推论，说明能看到的世界只是5%，更多是我们看不到的。
周：就是说，我们只看到了物质，看不到暗物质，也看不到暗能量。科学家们把自己无法认识和把握的存在，给它一个定义——暗。
济：从神本到人本的思想演化上，佛教和西方的不同在哪里？
周：整个思路的共同之处在于：神本时代以神的主宰力解释宇宙人生的一切，到人本时代觉得这个解释不对，并不存在作为主宰的神的力量。那么宇宙到底是怎么回事？人生到底该怎么过？是需要人自己思考的。
缘起说，是智者释迦牟尼提出的一种看法。他没有依赖神力解释问题，我觉得是一种理性的解释，是自己观察现象并从中得出结论，不是预定的。和理性相反的判定叫独断论——你没有多少根据，不需要观察现象。譬如神主宰一切就是独断论，它不需要证明，就这么说。而缘起说要讲道理——为什么万物都是缘起的？这是理性的看法，西方哲学也是这样。
从希腊哲学开始就不用独断论，而要说出世界是什么。但他们没有缘起说，仍把宇宙万物归结为某种本原。从泰勒斯起就在寻找解释万物的东西，也就是万物的来源、归宿和本质。思路分两种，即唯物主义和唯心主义。
一是从自然寻找，比如泰勒斯说万物是水，赫拉克利特说是火，德谟克利特说是原子，或是四种元素，总之是归到某种物质形态。一是柏拉图的思路，将万物归结为理念，或毕达哥拉斯说的数字。虽然两种思路不同，但共同点都是寻找万物背后的本原，那个不变的东西。
济：就是从物质本身寻找起源，而不是从另一种力量，而神本是另一种力量。
周：不一定是物质世界，是从宇宙万物去寻找背后的本原，但它可以是精神性的。柏拉图就是找精神的东西，其实类似于神。
济：释迦牟尼佛提出缘起论，不仅仅来自理性思考，而是通过修习禅定，获得定力，开发出遍知一切的观智。再以这样的智慧观察世界，了知诸法实相，了知生命延续的规律。这和西方哲学纯粹通过理性思考是不同的。
周：像我们这种没有定力的普通人，也能充分理解并接受无常、缘起，但空性是另一码事。如果将此作为一个体系，必须有禅定。佛经有没有这方面的描述，释迦牟尼佛是怎么得到缘起这个认识的？在哪部经中？
济：《阿含经》有很多描述。禅定是印度各宗教的共同修行，比如四禅八定，并不是佛教特有的。佛陀出家后，跟随当时两位最有影响力的宗教师修行，很快证悟了最高的非想非非想处定，但他认为这不是究竟涅槃。此后又通过各种探索，最终在菩提树下入甚深禅定，由禅定成就观智，发现了生命相续、生死轮回的规律。这个过程就是十二缘起——即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
在生命长河中，众生都是随波逐流，所以轮回生死，无有出期。佛陀逆流而上，从老死开始向前寻找。老死的因是什么？是生。生的因是什么？是业有。业有的因是什么？是对五蕴的执取。执取的因是什么？是对各种境界的爱著。爱的因是什么？是苦乐忧喜舍的感受。受的因是什么？来自六根对外界的接触……一步步往前推，最后佛陀发现，个中原理就是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。
看到缘起，也就看到无自性空，看到一切法的如实相。佛陀成道后的最初说法，以四谛法门揭示了两重因果，即轮回的因果怎么产生，解脱的因果如何完成。佛教的所有法门，无非是帮助我们认识这两种因果，进而通过修行断除轮回，成就解脱。
周：轮回因果是认识，解脱因果是实践。
济：对轮回的因果不只是认识，认识固然重要，而且是必不可少的，但仅靠认识是不够的。只有将闻思正见落实到心行，断恶修善，得定发慧，才能将生命从轮回导向解脱。
4.共存还是取代
济：在西方，不论人本思想发展到什么程度，对神的信仰始终存在。而佛陀提出人本思想后，在佛教信仰中，神本思想就不起作用了。你有没有发现这样的不同？
周：你说得对。西方从神话到哲学，从苏格拉底开始关注人生问题，但这些古希腊哲学家，尤其是苏格拉底、柏拉图，都有灵魂的观念，只是和以前的神话已经很不一样。真正说起来，神话时代的奥林匹斯众神，是把人间生活搬到天上。所有这些神，包括至高无上的宙斯在内，其实都有人的七情六欲，过着人的生活，只是更加欢乐、自由而已。所以尼采把希腊神话说成一种生命宗教，它是肯定生命的，而且把生命神化了。
在此之前，西方是没有一神观念的。到苏格拉底、柏拉图开始有隐蔽的一神概念。苏格拉底还不明显，但强调人生目的就是修炼自己的灵魂，然后带着好的灵魂到另一个世界，即神的世界。到柏拉图就非常明确，认为现实世界外还有理念世界，我们是从那儿来的。这就类似基督教所说的天国，虽然其中没有上帝，是以善为最高理念，其实就是上帝。
基督教在古罗马产生后，是从《旧约》、一神论过来的，很容易和柏拉图的思想相结合。在他们的经院哲学中，柏拉图和亚里士多德起到很大作用。他们的哲学成了经典，认为有一个至高无上的精神实体，是纯粹的、概念的、和现实世界完全不同的、作为现象世界的来源。这种概念，佛教中恐怕没有。
佛教是从解决人生问题开始的，目的就是为了解决人生问题，这点和苏格拉底很像。但佛教强调生命本身的觉悟，而不是靠神的力量。从这点来说，神的力量确实不起作用了。但佛教有很多理论，还是强调佛菩萨的神秘力量，这是西方哲学没有的。西方哲学认为精神世界完全是抽象的，没有说其中有一种神秘力量在支配我们，没有这个东西。
济：佛教并不是说有另外的神秘力量在支配，而是认为生命有六凡四圣的不同形态。除了我们看见的人和动物外，还有看不见的天人、饿鬼、地狱众生，以及声闻、缘觉、菩萨、诸佛这样的圣贤。这些生命形态来自不同业力，并不是固定不变的。对于六道众生来说，也能通过修行提升自己，成为圣者。
周：但佛菩萨的力量对人间是有影响的。
济：因为他们有慈悲心，能给予众生帮助和指引，而且是无条件的、究竟圆满的帮助，有次第的、因材施教的指引。这种帮助和指引是属于教育式的，不是主宰式的，和其他宗教认定的神的绝对主宰，性质完全不同。
我看到的是，虽然西方张扬人本主义，但始终无法完全取代神本。可不可以说，神本所解决的问题，尤其是宗教层面的，是人本思想所未及的。虽说西方哲学也提出一些思想，和基督教有信仰上的结合。为什么要结合？因为人本不管说得多好，只能完成人间诉求，无法取代立足于神本的宗教诉求。而佛教的人本思想，既能通过缘起因果引导我们建立健康的人生、和乐的生活，同时也能解决信仰诉求，所以完全取代了神本思想。
5.最高本质来自哪里
周：探讨信仰问题，一般宗教离不开灵魂。佛教不讲灵魂，如何解决信仰的终极问题。
济：佛教不认为有灵魂存在，以为世界的一切现象都是缘起的存在，没有固定不变的特质，是无自性的。当然佛教也讲阿赖耶识、佛性，空性，这是生命延续的载体，也是宇宙人生的最高本质。
周：真如。
济：佛教认为每个生命本来具足佛性，可以成就生命的独立、解脱、自我拯救，无须依赖另一种外在力量。
周：在这点上，我觉得都一致。西方哲学认为人有灵魂，来自宇宙的最高精神本质。觉醒不是靠外来力量，而是靠你的灵魂。实际上，灵魂来源于宇宙的精神本质，所以从灵魂就可以发现你的来源。也就是说，它认为个体是小我，但小我中有更高的我。说它是灵魂也好，佛性也好，总之是宇宙大我派驻在人身上的代表。每人身上都有这个代表，通过和代表见面，受它的教育，就可以认识本性，和大我沟通，皈依大我。
在这个意义上，是不是可以认为，包括佛教在内，还是有一个神本的背景。梵我一如也好，佛性、真如和宇宙的沟通也好。不管说法怎样，实际还是承认宇宙和个体的精神本质之间存在沟通。这个认识是一致的。
济：这是一个比较大的问题，对这个问题的认识，容易模糊和笼统，产生似是而非的结论——“这个是不是相当于那个，那个是不是相当于这个”，结果可能差之毫厘，失之千里。我们现在讲到基督教，讲到神和人的概念，首先要研究它原初的神和人是什么关系；其次，柏拉图的理念世界和现实人生的关系；第三，印度的梵我一如、大我与小我的关系；第四，佛教讲空性，和智慧、觉性、佛性的关系。我认为这里差距很大。
佛教为什么说很多宗教无法真正解脱？就是因为对这些问题认识不清。哲学家多数来自猜测，一般宗教对神和人的认识相对模糊。原始宗教建立神的力量，从多神到一神，再到人的这些认识，有的来自宗教层面。但世间有各种各样的神，很多神宣称自己这样那样，事实究竟如何？此外，人在修行过程中会得到神的启示，其中也包括假冒什么神，或是民间通过扶乩得到神启。所以在来自神的启示中，似是而非的内容也很多。
哲学家的个人思考，如柏拉图的思想，是一种推理，并不是实证。早期的泰勒斯等人，觉得宇宙应该是水或数字之类，也来自玄想。他们觉得必然要有本质性的东西，否则宇宙是无法建立的。而且人在宇宙中不能是孤零零的，一定存在某种连结。
其中很多东西，笼统地说，大体是相通的，但这就显得比较草率。我觉得差别很大，不是一般的大。印度宗教有禅修的背景，梵我一如等思想就是立足于禅修。西方的宗教和哲学，有些来自神的启示，有些来自哲学家的玄想。就像上次的对话——我们靠什么认识世界。不同背景下的宗教家和哲学家，认识世界的手段并不一样。虽说内容可能有相通之处，实际上深入程度不同。
周：我觉得还是要弄清他们相同之处在哪里，不同之处在哪里。不同民族的宗教和精神传统一定有共通之处，因为都是人。共同的追求就是让人超越世俗生活，有更高的意义。在这种追求中，虽然会形成不同宗教体系，但有共同的逻辑——强调人性有更高层面，宇宙也有更高本质，而且人性和宇宙的更高本质是相通的。我觉得一点都不奇怪，因为都要追求更高的意义。
当然佛教有一点非常不同，否认有主宰万物的最高力量。它所说的精神本体，用真如或什么来表达，只是语言而已，实际是无法说清楚的。说到底仍是空性，没有本质的东西，最后是让你认识到这一点。在空性这一点上，我觉得佛教最独特，是任何宗教和哲学没有的。
6.理性思考和修行体证
济：刚才说到，人类的共同求是探讨宇宙和生命本质。在探寻过程中找到终极归宿，实现人生意义，这点我也认可。不同在于，哲学家是通过理性思考，宗教师是通过修行体证对世界作出解释。
佛世时，印度有九十六种外道，对宇宙提出了不同认识。佛经归纳为六十二见，包括世界有没有边际、生命有没有开始等。这些认识来自宗教体验，他们通过禅修看到什么，就觉得是什么。事实上，一切所见都是个人经验呈现的影像，关键取决于认识本身。如果认识能力不足，由此形成的认识，也会存在不同程度的问题。所以一种认识能不能使我们看清真相，成就解脱——这样的审视很重要。必须知道什么是真的，什么是伪的；什么是究竟的，什么是不究竟的；什么是有价值的，什么是没价值的。如果没有分辨的智慧，很可能被误导。
周：那你觉得，在人和世界的本质这个问题上，佛教和其他宗教、哲学最根本的区别在哪里？
济：我觉得有两点，一是在缘起现象上说无我，说明万物没有固定不变的特质；二是告诉我们，每个生命有觉悟潜质，即佛性。
周：这个觉悟潜质和缘起什么关系？
济：缘起是一种认识论。之前讲到，自我有假我、我执、佛性三个层面。缘起是引导我们正确认识假我，进而摆脱我执，找到自己的本来面目，即佛性。如果看不清假我，就会陷入我执，迷失自己。
周：如果一切都是缘起的话，佛性是不是缘起的？
济：佛性不是缘起的，但需要通过缘起的智慧去开显，去认识。
周：真如是不是缘起的？
济：真如也不是缘起的。
周：空性是不是缘起的？
济：不是。
周：还是有不是缘起的东西。
济：因为它们不属于现象。
周：那它是什么？不是现象，也不是本性，是什么？我看佛教书籍，一到这里就想不下去。实际上很多学者在这个问题上想不清楚。冯友兰、方立天谈到这个问题时，是从固有思路去谈，说这证明佛教是承认有神论、承认灵魂的，或者说佛教在这个问题上是矛盾的，都这样解释。
济：凡夫的认识属于意识活动，停留在现象层面。那么超越意识和现象的是什么？对活在意识层面的人来说，这个问题确实比较难，甚至难以想象。因为意识只能认知有限的现象，而宇宙是无限的存在。
我们通常都活在意识中，一念接着一念。那么当意识没有活动时，生命是否就不存在呢？其实不是。因为内心还有一种遍知的力量，它就像海洋，而意识活动不过是海面的浪花。当我们没有相关经验时，不会感到遍知的存在。这就必须接受禅修训练，修定发慧，才能超越意识，体认念头背后的遍知。它和空性是一体的，像虚空一样无限，同时又含藏万物，能生万法。《坛经》有很多相关描述，这种力量是可以体证的，不是不可以。
周：我的困惑在于，这样一个真如也好，空性也好，如果它不是缘起的话，那和佛教最基本的无自性之间，不就不能相容了吗？
济：佛教说缘起，是引导我们正确认识有为法，并不是针对无为法。有为法包括世间万物，也包括我们的意识活动，是有造作的，所以是缘起的。
周：内在现象和外在现象都是有为法。
济：都是缘起的，无自性的。其实佛教也常用“自性”这个概念，比如把佛性叫作菩提自性——“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”。佛教否定的，只是我们在现象上安立的“本质”。因为一切现象都是众缘和合的假象，没有固定不变的本质。
周：这一点西方哲学也承认，现象本身不是本质。而且现象有不同等级，有完全错误的假象，也有缘起的现象。
济：唯识宗把现象分为三个层面，一是错觉的呈现，即遍计所执；二是客观的呈现，即依他起；三是诸法的本质，即圆成实。对现象的正确认识，目的是让我们摆脱错觉。
周：三性的理论非常好，把认识分为三个层面。但空性和佛性不是缘起的，这个概念超出我对佛教的理解。在我的理解中，佛法认为一切都是缘起的，没有什么不是缘起的。
济：一切现象和事物都是缘起的，但空性和佛性不是现象，不是事物。它是超越二元对立的，不是有，也不是无。
周：但它仍是个东西，否则的话，我们怎么说它呢？
济：所以叫“说似一物即不中”——你把它说成什么都不合适，说了就不对。
周：这就是佛教神秘的地方，也是滑头的地方。
济：一切表达和经验都有片面性，所以它“唯证乃知”，或者说“如人饮水，冷暖自知”。
周：都有很大的局限性，而且会留下把柄，容易产生弊端。你说有，会执著有；说无，会执著无。所以佛教总是用否定的说法，不是这个，不是那个，都不是。
济：对，佛教多半用否定。
周：这没办法，世界本身就是神秘的。这种表达方式可能最契合世界本来的样子。
7.神本和人本能否统一
济：周老师讲到，苏格拉底、柏拉图曾做过哲学和宗教的连结。到文艺复兴后，人本主义思想家们有没有做宗教层面的连结？还是只关注人的幸福和价值实现？
周：实际做的相反，要把人本和神学剥离。
济：那人对宗教的诉求怎么解决？还是干脆搁置这个问题？我看有些人本思想家多少会建立一些连接，如天赋人权之类。是不是在当时的宗教背景下，这样说才能让大家更好地接受人本思想？
周：一般讲文艺复兴，指意大利的文艺复兴，主要是文学家、艺术家等，包括法国《巨人传》之类的小说，表达人性和欲望的解放。文艺复兴后的哲学家，有英国的培根、霍布斯、洛克等。因为整个大环境还是基督教，尽管他们对宗教有一些批判，但还没人敢说自己不信上帝。只是在表达自己的主要思想时，不管对自然界的认识也好，对人类认识也好，尽可能从理性、科学的角度来谈，和神学有所剥离，不承认他们解释世界的主要观点。这样的话，神学和宗教信仰就退居次要地位了。
在他们的著作中，会对宗教的一些说法提出修正，实际是批判和改变。我感觉，他们没有试图把两者串通起来。把人本和神连接的做法，主要是笛卡尔、斯宾诺莎。笛卡尔的二元论提出最重要的两个属性，一是所谓的广延，一个东西有形状、质量等物质属性；一是思想属性，是从上帝那儿来的，人是有灵的。斯宾诺莎则是泛神论，认为自然界有思维的属性，这个属性是从神那儿来的。
济：就是说，他们还是要解决宗教的诉求，同时从哲学层面解决对本质的探索。如果单纯立足于理性思维或玄想，不以禅定修证为途径，对这两个问题是想不通的。
周：我的理解是，文艺复兴后，从法国思想家笛卡尔到英国的思想家们，是以非神学的观念来解释世界。但在他们的哲学体系中，还是为上帝保留了一定位置。在那个时代，不可能做得那么彻底。对他们来说，这是一种让步，也可以说是过渡，过渡到完全以理性解释世界。他们总体还是相信理性万能，并不认为理性有缺陷，还需要别的，比如灵性去弥补。这是走到片面性了。
到现代以后，康德开始对理性提出怀疑——理性可以认识现象，解释现象，但能不能把握根本？西方哲学思想从文艺复兴开始称为近代，到康德是转向现代的转折点。在他以后的西方哲学家，包括尼采、现在的存在主义等，越来越多地看到理性的局限性，对理性主义提出批判。
济：可不可以说，整个西方文明中，神本和人本基本是并存的？即使到现代也是如此。
周：可以这么说。中世纪文艺复兴后，人本主义崛起，虽然有些人对基督教提出批判，比如尼采就极力批判，但现在看来，基督教的信仰传统还是比较稳定的。
济：或者说两者有互补作用，不能取代。一方面，西方人本思想无法解决宗教诉求；另一方面，随着科学的发展，神本思想也无法解释很多现象，无法阻挡人类的理性探索和欲望膨胀。这就使得人本和神本思想同时并存。
周：两者确实不能互相替代。一个是解决世俗生活，一个是解决形而上的终极追求。他们把两条线分开，世俗生活靠理性和科学解决，终极问题靠信仰解决。
济：在佛教中，两者是统一的。
周：所以佛教很独特，可以把世俗问题和终极问题打通。
8.两种人本思想之定位
济：从神本到人本的过渡，体现了西方人本思想和佛教人本思想的不同。前者重在理性思维，缺少对无限性的体证；后者不仅关注生命的有限性，同时也关注无限性。所以在佛教信仰中，不需要给神本留下空间，这是理论本身决定的。
周：这确实是西方哲学的缺陷所在。因为人本这条线实际是对人的一种认识，认为理性是人的最高本质，人是理性动物，是靠理性解决问题的。但不管是否承认，理性显然无法解决终极问题，最后仍要保留宗教来解决。但佛教并不把理性看作最根本的所在，认为人有更深刻的东西，佛性也好，觉性也好，实际是对心的认识。
济：西方对生命的认识停留在理性，而佛教既重视理性，又超越理性，导向内在的无限智慧，所以既能关注有限的现实世界，也能关注无限的终极问题。这种区别是不同认识手段决定的。
周：看来这是东方哲学的特点。其实中国哲学也有天人合一，认为人心和天的本质相通。到了禅宗，把佛教思想和中国的天人相通相融合，所谓心性相通。柏拉图也有这方面的思想，认为灵魂和宇宙本质、理念世界是相通的，并不纯粹是理性，但后来的西方哲学往往是割裂开的。
济：柏拉图的思想，是否可以理解为哲学上的玄想？从基督教来说也不完全接受，可能会适当吸收这种思想来完善教义。
周：柏拉图是比较复杂的哲学家，年轻时游学埃及，受到埃及神秘主义的影响，很重视迷狂状态。在那种状态中，他已经脱离理性，和理念世界合一。包括基督教认为理性是有限的，达不到终极真理，必须靠天启，即上帝的启示，也是靠一种神秘状态。这种状态和佛教的体证，是不是有类似之处？
济：神启、宗教体验和禅修所证，说的似乎是同一个问题，其实差别很大。在宗教体验中，哪怕是亲身感受，同样有很多迷乱现象，未必可靠，更不代表真相。神启也是同样，因为神是形形色色的，有大神、小神、善神、恶神等。
周：对，还有邪教。
济：所以宗教体验未必就是正确的。对很多人来说，宗教体验有很强的权威性，当你缺乏正确判断时，它所产生的危害更大。
周：这种情况佛教中同样存在，是吧？
济：从个体经验来说，当然有深浅对错。禅修中会产生各种幻象，甚至魔境，如果缺乏判断标准，往往对这些神秘体验感到好奇，就会跟着跑，或执著于此，很容易出问题。佛法特别强调正见，就是让我们掌握判断标准，知道如何应对。其实禅相只是修行过程中的信号，执著错误境界固然会出问题，即使是正常现象，包括进步，只要产生执著，同样会使修行停滞不前。
周：这是方法论的问题，每一步都是有次第、有秩序的。
济：就像我们去一个地方，如果知道终点在哪里，路线和路标是什么，往前走就是了，途中任何风光都不会干扰你。要是不清楚，走两步就以为到了目的地，甚至走到反方向去了。所以见地最为重要，只要方向清晰，方法正确，总是会到达终点的。
二、人是什么
周：在佛教看来，人的本质是什么？其实这和第一个问题相关。
济：了解作为人的价值，知道应该实现什么目标，会决定我们的选择和生命发展，所以认识“人是什么”特别重要。
周：按照佛教来说，人是缘起的，所以不要太在乎。
济：缘起并不是说不要太在乎。
周：缘起是让人超脱的。
济：缘起是让我们正确了解生命。比如刚才讲到，关于人的定义会影响自己对未来的选择。
周：人是复杂的合成体，有很多不同属性。你强调哪一个，其实是为人生规定了方向，树立了价值标准。
1.人的不同属性
济：从基督教的角度，怎么看这个问题？
周：基督教强调人是灵魂。
济：是上帝赋予人以灵魂吧？灵魂最终要回归上帝身边，这就是人的价值实现。
周：所以尘世生活实际是天国生活的准备。它的价值就在于准备，要为天国生活做一个好的准备。
济：这是把哲学思想带到基督教中，还是《圣经》就有这样的观点？
周：《圣经》很强调这一点，你不要积累地上的财富，要积累天国的财富。
济：人类祖先在伊甸园时，上帝让他们不要吃智慧果，结果他们没有听从，被赶出了伊甸园。是不是说，上帝并不希望人学会思考？
周：上帝不希望人思考。吃了智慧果以后，人就有了理性认识能力，看到自己光着身子感到害羞，要围上树叶。他们被赶出伊甸园后，就吃不到更高级的果实，那是生命果，可以长生不老。人被剥夺了这种权利。
济：基督教教义中，把《圣经》作为对人的拯救。
周：《圣经》分为《旧约》和《新约》，前者是延续犹太教的经典，后者是由耶稣把原来的希伯来教作了很大改革，更能代表基督教的观点。
济：基督教的信仰总体还是强调因信称义，信者得度，立足于信为第一。
周：信仰第一，要信上帝。
济：这个信就是听上帝的话，听耶稣的话，叫你做什么就做什么。我的理解，他们的修行主要是通过做善事，遵循《圣经》所说的信仰上帝及行善准则。
周：因信称义更重要一点，是把信放在第一，义放在第二，对信仰的坚定性看得十分重要。也就是说，你要相信天国的生活，这是最根本的，不要太看重尘世生活。
济：尘世生活是暂时的，天堂才是永恒的归宿。你说的思考是为回到天国做准备，有没有把哲学思想带进去？
周：没有，它的关键不是思考。这里强调的不是理性，而是相信这一点。现在的生活只是暂时的，是为天国做准备。这点非常明确，完全不是靠理性，就是要相信，不要怀疑。因为身体是暂时的，要死的，而灵魂是永恒的，不死的。
济：灵魂才是生命本质，所以要过灵魂的生活，不要过肉体的、欲望的生活，对吧？所以基督教，尤其是天主教才主张禁欲。
周：天主教教士是不能结婚的，基督教可以，总的趋向一致。虽然禁欲程度不一样，但都是把灵魂生活看成更本质的东西，是目的所在。
济：达尔文进化论对人的认识是另一回事，是从无机到有机、低级到高级。
周：达尔文承认他的学说有局限性。他提出假设——人是通过一步步进化而来，但他也承认，人的认识能力（大脑）是进化论中缺失的环节，进化论无法说明理性认识能力的来源。大脑是怎样产生的？人的自我意识、理性认知能力是怎么产生的？到现在为止，还是一个空缺。
济：进化论的物竞天择、优胜劣汰，极大影响了人类发展。
周：自然选择，生存斗争——翻译成白话就是这样。
济：这种定位决定了人类必须在不断斗争中生存。
周：人的属性应该是分层次的。最基本的，确实就是生物，是一种高级动物，和其他动物在生命、欲望上是一样的，所以人有生物属性。
再高一点，人有理性，有抽象思维，形成了概念、判断、推理这一套逻辑思维。其实动物也有一定认识能力，但没有概念、语言，在认识能力上和人有很大差异。这是第二个层次。
比认识能力更高的是道德，中国传统儒家就是这样看的。荀子说，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”水火是物质，但没有生命；草木有生命，但没有认识能力；禽兽（动物）也有认识能力，但没有道德。到人就全都有了，也正因为有义，故最为天下贵。所以说，人的最高属性是道德属性。
西方也有这一观点。柏拉图认为，人最后追求的是善。善是最高理念，其中也包含道德，是好的生活方式。康德更强调这一点，认为人的认识、理性是有限的，不能认识事物本质，但人有一种能力已触及世界本质，那就是实践能力。人能为自己的行为立法，按照道德做事，这实际是违背自然的。因为自然法则是趋利避害，趋乐避苦，但道德是超越苦乐的，一定要行为正当，否则他会难受。所以人有先天的道德情感，这是人最本质的东西。
更高层面是基督教的看法，即灵魂、信仰的层面。在这个层面，你和宇宙真理沟通了。
这四种观点中，有些因素存在于不同哲学中。包括天人相通，实际也强调更高层面的、和宇宙本质相通的属性。人是万物之灵，在中国，最早是宋朝哲学家邵雍说的。万物之灵就是能和宇宙精神沟通，是更高的。这样分的话，人的属性就可以分四个层次，即生物属性、认识属性（理性）、道德属性、信仰属性。
济：西方人本思想比较强调人的哪些属性？
周：文艺复兴后的人文主义，更强调的是第一第二，即生物属性和认识属性，强调人的欲望和理性，批判道德和信仰，所以有失偏颇。因为那时强调解放，而道德和信仰都是说服人的，让人规矩一点。
2.人生的超越
济：从佛法角度，对人的认识也包括这些特点。前面讲到缘起，是一种认识论，代表对生命现象的认识——你怎么看待生命？缘起的生命到底是什么样的存在，有什么样的内涵？
佛法强调人身难得，认为真理和智慧属于人间。人之所以能开智慧、证真理，都是因为人有理性。众生在六道轮回，即生命的六个去向，此外还有四圣，为佛、菩萨、声闻、缘觉，共十法界。其中，人道是转凡成圣的中转站，所以这个身份特别可贵，是六道中其他身份乃至天人所不能及的。佛教把人间称为娑婆世界，娑婆为堪忍义。因为世间有很多痛苦，所以一方面要忍耐，一方面要不断认识自我和世界，从而避苦求乐，改善生命。
在道德层面，佛教认为人和动物最大的不同在于惭愧心。所谓惭，是立足于对自身的要求；所谓愧，是立足于对社会道德的认同。如果自身行为达不到做人标准和公共道德，就会心生惭愧。所以惭愧是在道德基础上产生的羞耻心。
周：就像孟子说的，“羞恶之心，义之端也”。
济：整个道德的建立，一是来自对自我的要求，一是来自悲悯心。
周：就是同情心，生命对生命的同情。
济：从同情心发展出慈悲，从羞耻心发展出道德。你对自己的期许越高，对道德的要求就越高。佛法中有不同层次的道德要求。如果你想成为菩萨，就要遵循菩萨道的道德要求；如果你想成就解脱，就要遵循解脱道的道德要求；如果你只想做个普通人，也要遵循人天乘的道德。这些要求是立足于对自我的期许，我希望成为什么样的人，就要有相应的道德要求。
周：期许很高就做不到，夸大了自己的能力。
济：肯定有这种现象，但它会是一个努力方向。人是多样性的，有魔性，有贪嗔痴，同时还有本自具足的佛性。这是对生命更深层次的认识。在一般的道德层面，即使是行善，也会夹杂贪嗔痴，是有漏、有限、有缺陷的。所以世间善行往往带着强烈的自我，甚至是功利心。
周：包括对自己的期许也是这样，想让自己的等级高一些，有一种自豪感。
济：其实就是自我的重要感、优越感。如何去除这些杂质？单纯靠意识是做不到的。因为意识本身就夹杂无明和贪嗔痴，所以要启动更深层、更强大的力量，有超越意识的观照。
佛法对人性有完整而深入的认识，告诉我们，生命是缘起的存在。而缘起代表着规律，所以要分析这个缘起到底由哪些元素构成，其发展规律是什么，这样才能正确选择，断恶修善。否则，我们往往在不知不觉中培养很多负面力量。
从欲望到理性都有两面性，关键是我们怎么认识并运用。欲望可以成为向上的动力，也会成为争斗的根源；理性可以是追求真理的手段，也会制造罪恶，成为不良心态的助缘。我们了解生命构成的元素，对意识到潜意识、妄心到真心有完整认识，才懂得怎么改善它。
周：很全面，全包括进去了。但实际上，每种理论会有它的侧重点，包括宗教、哲学的理论，对人性的认识有不同侧重，然后将此作为追求目标。把欲望作为人的最高本质，作为应该追求的目标——可能不存在这样的哲学，也不存在这样的宗教。
当然很多普通人是这样做的，把欲望作为人生本质，把满足欲望作为人生意义之所在。但不会有一种哲学公开提倡的，否则就很可笑了。宗教和哲学存在的价值，在于让人提升到欲望以上的三个层面，而不是陷入欲望。这是哲学和宗教的共同所在。一般来说，西方哲学侧重理性，中国儒家侧重道德，而宗教更侧重最高层面。比如基督教看重信仰和灵魂，佛教着重生命的整体觉悟。
济：说到本质，佛教是侧重智慧层面，以生命觉醒为本质。佛教的所有道德，最终都是为了导向智慧。
周：智慧的层面不可能归到第二理性的等级，它是超越的，实际上是最高等级。超越等级的途径不一样，基督教是以信仰，佛教是以智慧，但都是为了超越。
3.终极的归宿
济：信仰是手段，理性也是手段，通过这些手段最终抵达哪里？基督教是抵达天国，佛教是引导我们体认内在的无限智慧。
周：到极乐世界。
济：到哪里没所谓，如果你已体认这种智慧，其实到哪里都可以。
周：如果这样理解，我觉得，智慧的生命本性就是净土。
济：也可以这样理解。
周：往生西方净土不是最终归宿吗？
济：佛法并不以往生净土为最终归宿，而是把它作为过渡。比如有些人尚未对修行建立高度自信，无法保障自己不退转，就要为他提供一个环境，类似进修。
周：这不在我们这个世界上吧？
济：不在。佛法把我们这个世界称为五浊恶世，投生于此的众生形形色色，要在这样混乱的环境中修行，实在很难，一不小心就会造业流转。所以阿弥陀佛发愿成就净土，为大家提供继续修行的方便。当然佛教也讲人间净土，“随其心净则国土净”。当大家的心清净了，社会自然就是净土。
周：寺院是不是就这样？
济：能达到这样标准的寺院并不多。
周：阿弥陀佛所建的净土是物理世界吗？
济：是物理世界。
周：但还只是过渡？在那里合格后上哪？
济：作为凡夫来说，我们有归宿的诉求，就像在世间买到满意的房子，才能安居乐业。但对真正得大自在的人，可以在十方世界自在来去。因为他们要做的就是度化众生，而不是自己找地方建个安乐窝，所以到哪里都一样。当然也可以像阿弥陀佛那样，发愿创造净土，成就大家到你那里修行。
周：对得道之人来说，不存在去哪里的问题，道就是他的家。
济：总之，西方人本主义思想和佛教人本主义思想对生命的认识不同，关于人的权利、选择、价值实现也不一样。
三、个性解放和个人解脱
1.个性解放的思想基础
周：谈到个性解放和个人解脱，涉及对自我的看法。对人的本质有不同认识，人生目标也是不同的。西方有个人主义的传统，按理论家的解释，是从古罗马开始的。古希腊时期，人是所谓的城邦动物，希腊人就是作为大集体的一员，对城邦负有责任，遵守城邦法律，为城邦作出贡献，这是他们非常重要的价值。到了希腊后期，城邦开始解体，个人不再明确归属于某个集体，人的独立性显示出来。当时的斯多葛派认为，人不仅属于地上的世界，还属于神圣的世界。在神圣世界中，每个人都是平等的。后来的“上帝面前人人平等”，就是由此而来。
当时产生一种观念：每个人一方面是神圣世界中平等的一员，另一方面又是独立的个体，本身就有价值，而且个体和个体是平等的。在此基础上，产生了自然法权的观念。即每个个体都有天赋人权，老天给了他不可剥夺的权利，其中最重要的是生命权。后来再加上财产、自由等，都是不可剥夺的权利。
这个思想到古罗马时期就比较成熟了。古罗马有个伟大的政治家叫西塞罗，也是哲学家，著作很多。现在一般认为，他是自然法理论的总结者：强调个体本身是有价值的，不能侵犯，人有权实现他的生命价值。这些权利属于天赋，任何人不能剥夺。这一思想流传下来，形成了西方传统伦理观念的核心。
我总觉得，中国最缺个人主义观念，从来是家族主义、集体主义。西方社会为什么比中国发达？根本原因就在这里。西方和中国哲学思想、精神传统的根本差别，也在于个人主义。他们在强调和尊重个人价值的基础上，形成了法治社会，以个人自由为最高原则，每个人都是自由的，有权实现他的价值。但这个自由是有边界的，因为所有个人都有同等权利，你不能侵犯他人权利，否则就要惩罚你。
另一个差别在于西方哲学有形而上学，就是追根究底——现象背后的本质是什么？一定要把它弄清楚。这种思想形成了他们的信仰，讨论世界是有终极本质的。最后的精神本质就是上帝，也是我们的来源。基督教信仰正是建立在希腊形而上哲学的基础上。
我想，这两点在中国都缺。中国哲学虽然有形而上学，但很弱。道家有一些，儒家基本没有，到宋明理学才比较多，个人主义则完全没有。讲到个性解放，其中的重要思想是个人主义。每个人可以选择自己的生活方式，实现自己的价值，哪怕千奇百怪，只要不侵犯他人，别人就管不着。同时，个人有追求利益的自由，而且法律要保护他的自由，其实就是市场经济的思想。这就是个性解放的基础，强调个人主义、个人价值。这可能和佛教的差别很大。
济：刚才讲到古希腊有个人主义的传统，而个性解放主要来自文艺复兴。这一思想出现的背景，是中世纪宗教神权和封建王权对人的束缚。我们讲到解放个性，以及通过个性解放要实现的目标，能不能把它理解为两方面：一是关于人的创造力，一是追求幸福的权利。
周：创造力是它的结果，幸福是个性解放的好处在哪里。
济：在宗教神权和封建制度的双重压迫下，一方面，追求幸福的欲望会被压抑；另一方面，它有很多教条，使人无法自由发挥创造力。而个性解放主要达成两点——一是激发创造力，我想干什么就干什么；二是追求幸福、享受欲望的权利，只要不伤害他人，并且在法律允许的范围内。
周：对，随心所欲。追求幸福也好，实现创造力的也好，都是对人性的尊重。尊重个性就表现在，允许每个人用自己满意的方式追求幸福、实现创造力。因为每个人对幸福的看法并不一样。
我认为这是幸福，愿意这样追求，只要不要给别人造成痛苦即可——实际上是强调人的差异性。而人性强调的是共同性，追求幸福是人们共同的愿望，人有创造力也是共同的。但在实现人性的大方向上，我们注重差异性，鼓励多样化，允许每个人按自己的方式追求。只有这样，人类才能幸福。如果给人规定统一的方式，那就都不幸福，或只有少数人幸福。
2.自由的社会保障
济：西方强调个性解放，主要立足于社会层面。因为在宗教神权和封建王权下形成的各种制度，是使人不自由的。人们希望有一个社会，可以让人自由地张扬个性。
周：它有一个基本价值观，是肯定个性的价值。在这个前提下，社会要创造让个性自由发展的环境，即法治社会。法律不是随便规定的，基本原则是保护个人自由，防范和惩罚损害自由的行为。如果你损害他人自由，就是违法的。包括政府损害个人自由，也要惩罚，而且它重点放在防止政府侵犯个人自由。因为在国家形态中，合法使用暴力的权力仅属于政府，个人使用暴力是违法的。法治社会的重点，是设计一套制度，防止政府侵犯个人权利。
这里有两个层面，首先，承认个性本身具有价值，鼓励人的多样性，这是理论基础。其次，设计一套社会制度来保护这一点。
济：应该说，法律既保证人的个性自由，同时也防范人的劣根性，防止你在张扬个性的过程中，把劣根性表现出来伤害他人。
周：对，界限仅仅划在伤害他人。只要不伤害他人，你怎么发挥劣根性，自讨苦吃，那是你活该。别人可以教育你，但法律都不能管你。这里有个基本思想：人的行为怎样才算正确，怎样才算错误，由谁来规定？
如果由政府、权威规定，比如皇帝有至高无上的权力，规定什么是正确或错误的，你有了错误行为，就惩罚你。这会造成什么结果？完全不可能有个人自由。所以必须有一个界定：政府可以管什么行为？就是侵犯了他人的自由和权利。只要没侵犯他人权利，哪怕是错误行为，政府可以教育，可以发表看法，可以用舆论来谴责，但不能用暴力制止。
法治社会特别反对“政府给人民创造幸福”的说法，政府没有能力，也没有权利为人民创造幸福，幸福是每个人自己追求的。政府唯一的职责，是为所有人追求幸福创造良好环境。这从理论上说非常完备，但真的做起来太难了。
济：从人类社会来说，个性解放的思想无疑是个进步，为人们提供了更自由的环境，但在一定程度上成为滋养劣根性的土壤。如果个人解脱是立足于对生命的关怀，那么个性解放主要是立足于社会层面，让人自由地过日子，外在背景来自宗教和政府。
周：它有一个思想根源，是从古罗马开始的。
济：思想根源和社会制度造成的不自由，让人有了追求解放的诉求。
3.为什么要解脱
济：佛教所说的解脱同样是有前提的，是来自生命本身的惑、业、苦。首先是惑，即无明、迷惑、烦恼，由此造业，最终招感苦果。人在苦果中还是看不清，还会继续迷惑，继续烦恼，继续造业，制造新一轮的苦果。如此循环往复，无有出期。我们有没有意识到这些？对这种生命现状是不是满意？如果不满意，就要发心出离，断除迷惑烦恼，建立清净而非迷惑的生命相续。轮回也包括社会现象，其根源同样在于心。
周：西方人文主义比较积极、向外，强调个性的价值，认为“你是有价值的”，希望把它实现出来。而且社会要保护这种实现，为它创造条件。这就使得西方社会蓬勃发展，非常繁荣。佛教个人解脱的前提，不是个人很有价值，而是个人有很多迷惑，是向内解决自身迷惑，预设前提是“你有问题”。我们想象一下，如果按佛教思想来建设社会，会是什么样的？
济：净土就是根据佛教思想建设起来的，是没有任何副作用的理想社会。其实，佛教对生命并不是完全否定，而是客观评估，指出它的两个层面，一是杂染层面，一是清净层面。而且不是开始就讲解脱，还分人天乘、声闻乘、菩萨乘的不同层次。
人天乘立足于因果原理，遵循五戒十善，通过布施、持戒等善行建立自他和乐的社会。声闻乘教义是让我们看到，即使外在环境良好，只要还有我执和贪嗔痴，依然会有迷惑，依然被生死系缚。从个人来说，虽然有了道德，但不等于有智慧，也不等于没烦恼，并不是理想的生命状态。所以进一步提出，要净化内心，成就解脱。进入菩萨乘，还要在个人解脱的基础上修习慈悲，进一步自觉觉他。总之，佛法对生命的选择和发展是多层面的。
周：各层面一致的地方是要解脱，消除内心的迷惑和贪嗔痴，让自己有清净心。
济：人天乘还没这个要求。
周：程度不太一样。我想说的是，这和西方哲学差别很大，是不是各有价值？对个人欲望和独特能力的肯定，是西方哲学的特点。这种肯定可以导致比较积极的人生，和人类多样化的繁荣发展。
如果仅仅按佛教的思路规划，可能社会很安静，但比较单一。当然，佛教对解决人因为迷惑造成的痛苦和低劣品质有极大作用。两者是不是应该结合起来，解决不同的问题？我觉得不能互相否定，可以把它联合起来。
济：个性解放和个人解脱有不同角度，解决不同问题。如果结合起来，通过解脱的教义去除人性的不良因素，再通过个性解放，帮助人们展现多样的能力，当然是完美的结合，但事实往往不是这样。
如果单纯追求多样性，多样性本身是不是一种价值？就像今天的社会，可能比任何时代更多样，简直多得无以复加，结果却让人活得很累。如果我们以多样性为目的，其实有些盲目。我觉得，允许每个人展现自己的个性，从社会来说是一种文明，值得肯定，但仅仅以多样性作为价值判断并不可取。因为多样性本身说不上好与不好，如果都是好东西，可能还好一点，否则就会如老子所说：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。现代人有了那么多便利，却活得如此忙乱，压力重重，其实和追求多样性有一定关系。
周：我们限制一下，只说个性的多样性，不是说现象的多样性。其实对现代社会，西方哲学家有很多批判。其中一个很重要的批判，认为这是单一的、压制个性的社会。这是从工业化进程开始的，分工越来越细，每个人都成为工作的奴隶，机器上的螺丝钉。这样的话都没有个性了。
另一个原因是媒体的发达，造成人们思维、标准的单一。实际上，媒体越发达，越占据支配地位，人就越单一，越没个性。这种虚假的多样性，也是他们批判的。他们强调的是，每个人的个性都能得到开发，所以现在这种新闻主义、媒体支配是很严重的问题。你想想，现在有多少是独立的思想家、艺术家？非常独特的很少，人们都在说类似的话。噪音倒是很多，那不是多样性。
济：从社会制度上说，在这个自媒体的时代，每个人还是可以相对自由地做他想做的事，表达他想表达的思想。
周：自媒体比大众媒体好一些，能对个性发展起正面作用。但现在自媒体之间竞争得很厉害，要刷粉丝量，内容就要吸引眼球。这里就会有种单调性，非常肤浅，也有害处。
4.人的差异和共性
济：刚才说到个性和人性的问题。个性强调差异，人性强调共性。
周：实际上，差异也是共性范围内的差异，但每个人的天赋是不一样的。
济：个性是建立在共同的人性基础上。某人可能在这方面天赋突出，其他人则表现在另一方面。总之，个性的表现方式，在不同人身上是有差异的。这种不同没有好坏之分，只是体现个体生命的独特性。因为它独特，所以本身就是价值。西方思想家在探讨个性解放的过程中，有没有对人性加以研究？他们对人性有什么看法？
周：那是一定有的。每个关注个性问题的思想家，对人性一定有基本看法，否则没法说个性。比如尼采很重视个性，他年轻时写的一本书就提出——为什么要有哲学？他强调每个人都是独特的存在，大自然再也不可能按同样的元素组合一个你。所以每个人最重要的使命，就是实现自己，作为自己在活。他说，绝大多数人不是作为自己在活，而是作为一种角色在活，是好丈夫、好妻子、好的工作人员，戴着面具、按照社会规范在活。这是不正常的。为什么？他说，夜深人静时想一想，自己的生命只有一次，就会感觉这样活不对，应该活出自己的特色。
之所以这样，两个最重要的原因，一是懒惰，真正作为自己在活，要付出艰苦的努力，而随大流是最轻松的。二是因为大多数人的懒惰，造成少数人的怯懦、害怕、恐惧。他们很想作为自己在活，可多数人平平庸庸，如果你要做独特的自己，一定会承受舆论压力，被人们指责。他强调的另一点是，每个人身上有更高的自我觉醒，这是宗教、哲学、艺术表达的自我。尼采对人性的基本理论，是强调人性有两方面：一是有健康的生命本能，一是人有超越的精神追求，即更高的自我层面。
济：这个观点是来自思考，还是由实践经验证明的？其中是不是也有模糊的成分？比如他觉得每个人都有超越的自我，那怎么认识自我、开发自我？从心理学来说，有本我、自我、超我。在生活中，确实有很多人活在各种角色和社会需求中，为他人、社会而不是自己活着。这就不对吗？
人是有多重性的，比如做好某个角色，原因可能是多方面的，有些来自本能，有些来自理想，也有些来自社会和教育。究竟什么想法和愿望能代表这个存在？自己未必确定。当然一个人在社会上，确实有不愿做又必须做的事，也有很想做又不能做或没条件做的事。那是不是说，我不愿做的事就不代表我的想法，想做的事就代表我的想法？也可能，你想做的事问题很大，是来自人的不良习性，甚至是犯罪行为。所以这个想法是说不清楚的。
周：我们一定要把它说清楚，这是一个多大的问题，实际上确实是模糊的。成为自己——我觉得这个问题很重要，也很难说清楚。到底什么是自己？做了哪些事就代表自己？界限本身是模糊的，但我们可以用佛教的排除法——什么是空性？这个不是，那个不是。我们也可以这样来排除。
纯粹因为金钱做的，不是自己；纯粹因为职业要求做的，不是自己；纯粹因为他人命令、社会要求做的，你并不想做，做得很不愉快，那不是自己。一个人很难知道自己是什么，但容易知道什么不是自己；很难知道自己要什么，但容易知道自己不要什么。因为那些强加于你的，你会很难受。这是一个过程，可以用排除法慢慢找到。
济：从佛教角度来说，修行往往要经历很多难受的过程，并不是一味顺着自己的心，顺着自己的习惯。因为习性未必是对的，修行其实要不断挑战自己。
周：难受和难受还不一样。一种是自己强加给自己的，我就要这个难受，为了达到什么目的；另一种是别人强加的，我真的不想要，可是没办法。在这个过程中，我们慢慢可以知道，这事适合我做，我喜欢做，做了以后我的人生意义得到实现。产生这种感觉，你基本可以知道，这正在实现自己。这种意义感，我觉得很重要。
济：关于佛教和西方的人文主义，我们还可以找时间再谈一次。
周：这很有意思。我觉得从人文主义的角度来看，佛教真是非常独特，这样就打通了。
济：我们得出的结论是，把个人解脱和个性解放合在一起。
周：其实很难合。比如一个人事业有成，家庭美满，同时内心又很静。这是合在一起的结果，可以体现为——他又积极又安静。
济：大乘佛教有句话——以出世心做入世事。既能积极发挥入世的作用，但又有一份超然、无我、解脱的心态。
周：我觉得这特别棒。这样做事很纯粹，用出世心做入世事，是有距离感的。
济：佛教讲到悲和智，是“悲不住涅槃，智不住生死”。因为慈悲，就不会沉浸于涅槃之乐；因为智慧，虽然积极入世，又能超然物外，不被世间所粘著。这是大乘佛教的结合。《金刚经》开始就说：要度化一切众生，但内心不觉得有众生被我度化；要庄严无量国土，但又对国土相没有执著。相反，声闻乘是偏向出世的一边，世间的人文主义是偏向入世的一边。