——2016年冬与哲学家周国平对话
2016年，“马云乡村教师进修营”请我讲座，题为“人与自我”。在考虑讲座思路时，我想了解下西方哲学怎么看待这个问题。当年夏天，我和周国平老师应邀去上海玉佛寺“觉群文化周”讲座，活动之余，我们就这个话题作了交流。随后，我去北京弘法期间，又作了一次深入对话。西方人本主义重视自我，这个自我指什么？强调个性、自我有哪些利弊？佛教讲无我，是不是说“我”不存在？什么代表你自己？怎么看待自我的独立和自由？这些构成了我们两次对话的主要内容。本文是这两次对话的整理。
一、人生三大问题
济：人生有三大问题，一是处理好人与自我的关系，二是处理好人与人的关系，三是处理好人与自然的关系。中国儒家关注人与人的关系，西方文化重视人与自然的关系，而佛教擅长剖析人与自我的关系，认为这是一切问题的根本所在。
如果不能认清自我，将使人与人的关系变得复杂，人与自然的关系形成对立。儒家重视人间伦理，事实上，中国的人际关系复杂且未必健康。在西方文化中，人作为主体去征服作为客体的自然，让客体为我所用，却忽略了自我的提升。虽然物质条件改善了，但人心没有改善，所以世界的问题还是很多，甚至更多。为什么儒家没能通过伦理道德建构理想社会，西方哲学没能通过探索自然找到世界真相？我觉得根源就在于没有认清自我，没有处理好与自己的关系。
周：这点我同意，儒家文化确实过于注重人与人的关系，注重社会这一块。这个问题可以分为两个层面。第一是自然也好，宇宙也好，世界真相也好，是比较形而上的。第二是人与自己的关系，从西方来说，是处理好灵魂的问题；从佛教来说，是处理好心的问题。这两点做好，社会一定是健康的。
我觉得儒家文化最大的问题就在这里，两头都不顾。形而上的部分很弱，不去追问世界本相是什么，修心也做得不够。它虽然强调修身，但目的是齐家、治国、平天下，还是为了解决外在问题，是在功用和目标很明确的前提下修身。这确实抓到了儒家文化的弊病和要害。
至于西方文化，不能笼统地说。我原来觉得西方在这方面解决得比较好。为什么它的社会发展比较健康？正是因为两头都比较重视。向上注重世界本相，当然它们是有神论，最后走上基督教这条路，认为世界有一个精神本质。其实，上帝无非是宇宙精神本质的代名词。信仰上帝，信仰世界有精神本质，会把精神生活看得很重。向下则强调个人主义，西方伦理学有个核心观念，即每个个体都很重要，不能以社会价值抹杀个体价值。
西方这两点是儒家缺少的。一是形而上学，对世界终极问题的追问；二是个人主义（这不是我们贬低的个人主义，不是自私或个人利益）。有了这两点，社会问题就容易解决。因为有信仰，并且重视个体，就要建立一种制度。这种秩序是保护个人自由的，保护个人追求自己的合理利益，从而形成法治社会。如果社会既有信仰又有法治，一定是良性社会。对西方这个传统，我会肯定得多一点。
二、个人主义导致的问题
济：西方在人本主义思潮影响下，建立了民主、自由、平等、法治的社会制度。相对中世纪的神权统治，这些制度极大促进了社会的进步和发展，但过分强调个人主义也带来了另外的问题。神本思想主导时期，人们更重视精神追求，相应的，对物质的欲望就会降低，不会将之当作一切。而人本主义重视享乐和欲望满足，在这个大背景下，信仰会相对弱化，其权威性也被现代科技所挑战，变得越来越没有说服力。甚至可以说，现代人的“信仰”就是享乐，就是欲望满足。我们要为这样的“信仰”付出什么呢？
笛卡尔之后，强调主客二元对立。以人为主体，就会征服作为客体的自然，无止境地从自然索取资源，服务于人类。以国家为主体，就会侵略其他国家，掠夺更多资源，目的还是为我所用，因为国家无非是放大的个体。这种对立带来了生态环境到世界和平等一系列问题。
周：这种情况在文艺复兴后的确比较严重。包括近代启蒙思想家培根强调“知识就是力量”，在人和自然的关系中，是把自然看成一个工具，可以为我所用，可以支配自然、改造自然。随着西方文明的发展，他们也在反省这种偏颇。我们起码可以看到，现在的生态文明和环保观念是他们率先提出的，说明他们是有这根弦的。和西方哲学、基督教相比，佛法的卓越之处在于，更看重个人的心灵修炼。最后的解决方式，是解决心的问题，解决认识的问题，这是西方系统中没有的。
济：随着现代文明的发展，各种问题在陆续显现。西方知识分子也意识到这一点，开始倡导生态环保，并提出深层生态论、生态中心主义等观点。这些思想在东方文化中早已有之，比如中国说天人合一，佛教说依正不二，都是把自然和人视为一体，和人类息息相关，而不仅仅是生产资源的提供者。
周：生态中心主义就是不再以人类利益为中心，而且反对这一点。生态问题开始引起重视，是为人类的未来考虑：不能为眼前利益损害长远利益。再进一步说，宇宙万物都有各自的权利，人也是万物之一。
济：人是生态环境的一部分。
周：是平等的一员。
济：关键是物质文明的盛行，已让人习惯于它所带来的方便，也把人的劣根性纵容出来。在这种情况下，只是少部分人提出口号，力量不会太大。比如现在让人不开汽车，不用空调，能不能做到？从佛法角度来说，这种文明以及带来的问题，已成为社会的共业。就像开启了力量强大且自动运行的系统，人在其中是难以自主的。
三、发展应该遵循的度
周：从另一个角度想，如果没有经历物质文明的阶段，人们开始就按佛教或道家的观点，把最简单的自然生活延续下来，这些问题就不会出现。但人类会走这样的道路吗？我的意思是说，可能这样一个有很大问题的物质文明的阶段，是不可避免要经历的，然后才能认识到问题所在。
济：既然现代文明已经出现，也可以说它是必经阶段。如果没出现会怎样呢？中国古代也有先进技术，但先贤看到了其中潜在的问题。庄子提出：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”这种机心不仅扰乱自心，也与大道相违，就不会继续往这个方向推进。但西方人本主义鼓励人在最大限度上享受欲望，充分展现自己的天赋和才华。在这种文化的鼓励下，才会把人的潜能全部激发出来。
周：我的问题是，这样是不是完全不好？如果人类按照佛教或道家的要求，一直处于清心寡欲的状态，是不是就好？这种价值判断应该怎么做？
济：好与不好，应该从整体而非局部的发展来看待，以长远而非眼前的利益为标准。比如地球的生态环境如何？人类能否幸福、健康地生存其间？现代文明确实带来极大便利，对我们很有吸引力，但也让世界危机四伏。如果唐朝就有现代文明，地球还能不能延续到现在？
周：如果唐朝是这样的话，我们到明朝就会认识到问题并开始改变，就像现在的西方一样。人类还是有理智的，能看到自己的长远利益，从而解决问题。
济：当人类有了这么大的能力后，由此带来的问题，还在人的管控范围吗？人有能力管住自己的心吗？即使你可以管住自己的心，能保证所有人管住自己的心吗？
周：这就得靠制度了。认识到这个问题，然后把它变成一种秩序。
济：现在所说的问题已经超越国家，是全球性的，并不在现行制度的范围内。比如有些国家或当权者为了自身发展，不断向外掠夺。这种掠夺加剧后，必然会引发战争。在过去的战争中，伤害只发生在局部地区，但如今的现代化武器足以把地球毁灭几十次。一旦发生这些战争，绝不在人的管控范围。
周：如果可能的话，像佛教和道家要求的生活状态，人们知足常乐，物质要求很低，生活很单纯，我是很能接受的，但整体来说可能吗？我觉得要从现实出发。人这样一种生物，不仅有欲望，而且有理智来助长欲望，一定会发展出物质文明。这和其他动物不一样。
这就涉及“度”的问题。物质文明应该拥有什么样的节奏，发展到什么样的度？您刚才说的，到了最后，一旦超过人的掌控能力就很危险。但我不知道，现在是不是已经到了这样种程度？
济：现在是进入听天由命的时代。当然，这是一个前设的问题。
四、什么代表“我”
济：回到人与自我的话题，从哲学的角度，怎么理解自我？
周：其实中国哲学对这个问题的探讨不多。就西方哲学来说，对自我问题引起重视，也是比较晚的事。
济：我觉得，对自我的定义很重要。说到自我，否定还是肯定，忽视还是重视，关键取决于“什么代表自我”？
周：对。自我这个概念的产生，首先基于一个事实：作为人类的个体，都有自己的身体和意识。这个身体是别人无法代替的，意识也是别人无法代替的。意识也包括自己的记忆，是独一无二的，他人不能共有这种关系。我觉得，这是自我产生的前提，这种根本差别是不能混淆的。你用什么去命名它？就是“自我”。
每人都是一个“自我”，尽管说“自我是一种现象，是不断变化的”，但一个人从出生到死亡的过程中，做任何事都知道“我在做”，哪怕有些事忘了。不管怎样，他所有的记忆、意识、情感、情绪都有统一的中心。谁在感受这些东西？谁在进行这些意识行为？只能说，是一个“我”。
当然这是从现象而言，用康德的概念，这叫统觉。人的意识有一个统觉，把它综合起来的中心，就是自我意识。当这个生命死了，离开这个世界，不会有任何一个人感到“我就是他”。当然你可以说轮回，也有人模糊地感觉到这一点，但绝不是普遍现象。通常来说，一个自我消亡了，那么他的意识也随之消亡，不可能转移到另一个生命。从这些现象，我们都承认说，一个人的身体和行为是有中心的，这个中心就是“我”。当然你深刻地分析起来，说这个“我”是一个固定的“我”，很难说有没有道理。
佛教早就提出，这个我是假我，是虚幻的我。后来尼采也有这个观点，认为自我的概念在哲学上是一个错误。为什么西方哲学一定要寻找现象背后不变的本质？首先是对自己内在意识的错误理解造成的。我们认为，我想什么都是“我在想”，做什么都是“我在做”。但他觉得，这是受到因果概念的误导。我的想法也好，行为也好，情绪也好，都是果。前面有一个因，就是“我”。
这个因果概念是怎么产生的？他认为是受语言的误导。因为我们讲话时有主语和谓语，一切谓语都得有主语——这个主语就是“我”，由我来做所有行为。也就是说，一定有主导这些作用的东西。实际上，我们对意识的了解完全是错误的，意识不是这样的因果关系，而是很多情绪冲突的汪洋大海，并没有一个主体。他是这样分析的，其实很深刻。这个思想有点接近佛教——人的情绪、意识没有一个主体。
仅从现象来说，我想大多数人都觉得，虽然我不是外在的地位、财产、事业，但内在的记忆、情绪、思想总得有一个主体吧？这就是“我”。所以说，产生自我的概念是很自然的，哪怕是一个假象。
济：这确实和佛法接近。从缘起的层面分析，自我是系统的运作，是多元、复合的作用。儒家是立足于社会的伦理建设，探讨作为个人的职责和价值，而不是从生命本身来谈。在印度文化中，则是把大梵天作为大我，把个体生命作为小我，通过修行达到“梵我一如”的境界。
唯有佛教直接提出“无我”。从中观到唯识，都在破斥这个恒常不变、不可分割、有主宰力、不依赖条件独立存的“我”。包括其他宗教所说的神我，基督教所说的灵魂，都是独立于生命体之外的，可以分离并主宰生命体。这和佛教所破的“我”是同一个概念。
佛法认为，生命的存在包括身心两部分，又称五蕴。其中，身体为色蕴，心理为受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，相当于情感、理性、意志、统觉。对于人们执著的“我”，佛教的质疑是：这个存在是即蕴还是离蕴？如果生命体中有这样一个“我”，它究竟是五蕴的某个部分，还是五蕴之外的某个存在？通过对五蕴的审视，我们可以发现：离开缘起就找不到五蕴，更找不到所谓的“我”。如果在五蕴之外，那和五蕴是什么关系，和生命又有什么关系？所以“无我”还告诉我们，生命其实是系统的作用。
当然佛教也承认有一个假我，而且这个假我是千变万化、各不相同的。因为系统的综合作用，构成个体的独特性。但这个独特性只是条件的假象，是随着积累而变化的，既可以改善，也可能变糟，其中并没有作为主宰的“我”。
五、自我的价值
周：这样的话，个体生命的统一性在哪里？
济：对自我的认识有两个层面，可深可浅。既可以上升到明心见性，代表对觉性的认识；也可以是现象层面的，代表无尽的积累。我们今天坐在这里，以这种方式存在，是由往昔和今生的因缘共同构成的。
佛法并不否定生命现象的存在，而是否定我们对现象的错误认知。因为看不到生命是系统的作用，我们把假我当作真我，认为其中有恒常的实体，这是一切烦恼的根源所在。这些烦恼又会成为缘起自我的一部分，使我们带着烦恼去看自己，看世界，最后越来越看不清楚。修行就是要摆脱误解，认清缘起假我的真相。这不仅是修行的基础，也是迷惑和觉醒的分界点。
周：这里有一个自我价值的问题。西方哲学很强调实现你自己，这是比较积极的人生态度。如果看清“我”是假的，是缘起的产物，那它的价值在哪里？会不会有进取的动力，要对这个“我”负责，把它的价值实现出来？从佛法角度看，实现自我价值的动力在哪里？
济：“我”虽然是假的，但并非不存在。现在说话的这个生命体就是假我，它能产生作用，也有种种感受，这些都是存在的。之所以要看清假我，因为这样才能认识觉性，找到自己的本来面目。
周：既然是假的，我就随它去。
济：如果不改变，这个“我”会不断制造事端，带来烦恼，让人陷入负面情绪，难以自拔。这些痛苦感受是真切的，躲都躲不掉，也不会随着物质条件的改善而消失。你有什么样的假我，拥有什么心态，是充满慈悲心、利他心，还是充满嗔恨心、嫉妒心，对自己乃至他人是完全不同的。
周：不要陷入假我，负面情绪都是因为陷入假我。但西方人有个很强烈的观念——生命只有一次，而且你的生命是独特的，一定要把它的价值实现出来。这是很大的动力。如果看清是假我的话，就会失去动力，那用什么动力来代替它？刚才讲到，对假我的认识，从修行来说是一个动力，可以认识真相，求得解脱。但一个人要在社会上实现自己的价值，动力在什么地方？
济：是什么样的动力？这个问题要一分为二。一方面，生命只有一次，所以要实现自我的独特价值；另一方面，既然只有一次，有人就会想着“我死后哪怕洪水滔天”。佛教认为缘起的生命现象是假我，同时指出生命不是一次，而是在轮回中不断流转。由过去的积累形成当下的你，现在的积累形成未来的你。这种积累不会因为一期生命的死亡而结束，所以人一定要对自己的心行负责，否则一切果报将回到自身，生生世世地纠缠着你，如影随形。
如果没有因果观念，仅仅看到现世，人就可能为眼前利益不择手段。事实上，这是当今社会道德滑坡的根源所在。当我们了解到，所有言行必将成为生命积累，并由自己承担一切后果，自然会谨言慎行，而不是跟着感觉走，更不会恣意妄为。这么做不仅是对别人负责，更是对自己负责。
从佛教来说，价值是体现于生命内在。如果一个人的生命是良性积累，就是最大的价值所在。不仅对个人有价值，对社会大众也有价值。如果一个人的生命是负面积累，首先会伤害自己，进而伤害他人。外在的一切，不论文艺创作还是科学发明，只是我们完善自身过程中的副产品。我们讲哲学，讲科学，都要立足于因果。佛法是从心灵因果和生命延续的层面，引导我们实现人生价值。
周：就是对我的下一世负责，对我的未来世负责，这是一个动力。
济：不仅是下一世或未来，还包括当下因果。如果生命是负面积累，当下就不可能过好，今生也不可能过好。
六、个性、多样性和独特性
周：西方人特别强调人的个性、多样性和独特性。尼采说的“实现你自己”，正是强调这一点——每个人都是独特的，把这个独特性实现出来，就是丰富多彩的世界。这本身就是价值。英国哲学家约翰·穆勒也说，个性的生长发展，本身是人类幸福的重要因素。如果每个人展现出多样化的个性，得到良好发展，就是让人幸福的社会。他们非常强调独特性和多样性的价值。但从佛教角度来看，一切都是假我，不同个性只是现象层面上的，那怎么看待个性、多样性和独特性的价值？
济：佛教讲缘起，就是让我们尊重世界的差别。每个生命有不同的缘起，必然表现为不同的个性、多样性和独特性。但这种差别或个性本身是不是价值？我想，西方哲学家强调个性本身的价值，是不是出于某个背景？比如在专制、神权的统治下，人的个性被长期压抑，一旦得到释放，就会特别倡导个性的价值。就像矫枉过正那样，属于特定时期的特定情况。
从佛教角度说，个性、多样性和独特性只是代表生命现象的差别，是中性的，本身不应该成为一种价值。生命的价值，在于良性的品质，健康的身心，在于智慧和慈悲，这才是有价值的。
如果一味强调个性，而不是从善恶等标准加以拣择，负面心行也会得到滋长，甚至失去控制，为表现自己的独特而不择手段，不惜走上犯罪道路。我觉得追求个性不是问题，关键在于追求什么样的个性，为追求个性做些什么。如果不强调这一点，会有很大弊端。
周：是，个性独特不一定是价值，也可能是病态的。如果我们去掉善恶、道德的判断，个性多样性本身是中性的。但从社会角度来说，如果能容忍并鼓励个体的多样性，不管它是好的还是坏的，健康的还是病态的，都允许它们自由生长，只要不侵犯他人利益即可。这种宽容和自由就是价值。
济：这点我也同意。在缘起的生命中，东方文化和西方文化有不同侧重。东方文化更多是讲天人合一，强调人的社会性和共同性；而西方文化更多是讲个性解放，强调人的独特性和多样性。人本主义尊重生命的差异，相对专制统治下的没有自由，抹杀个性，让思想统一在条条框框下，从道德判断来说是可贵的，从社会体制来说是进步的，确实给人类发展带来了福祉。但倡导个性解放也导致个人主义盛行，使社会乱象丛生。所以关键是有智慧文化的引导，这样才能在发展个性的同时，建立正向的心态和人格。这一点，不论对个体生命还是整个社会来说都很重要。
七、发展个性的利弊
周：我觉得这两方面并不矛盾。一方面是尊重个性自由发展的权利，一方面是尊重他人，彼此都有做人的尊严。个性解放不能否定对他人的尊重，两者可以统一起来。
济：但统一背后包含矛盾和冲突。如果道德教育、个人修养等方面跟不上，当个性发展到一定程度，只要条件允许，就可能侵犯别人。展现在社会和世界舞台上，这种侵犯是危害很大的。
周：我觉得这不是真正的个性发展，是欲望膨胀。
济：欲望也会成为个性的一部分。
周：这就是定义的问题。怎样才算个性的发展和多样化？我说的个性不是欲望和利益层面的，而是从人的禀赋、对社会的价值来说。每个人有不同天赋、特点和擅长，把这些展现出来就是一种价值，为人类生活的多样化贡献了一份力量。
济：在人的心灵世界，当这些因素产生作用时，可以分得清吗？
周：我们把它分清楚，不让它混淆起来。
济：当事人是分不清的。当它们产生作用时，其实是一个系统在共同产生作用。
周：只要不和他人利益冲突，不损害到社会利益，哪怕他的个性很病态，发展出来会损害他自己，那是他的事，我们用制度来限制那些对他人和社会的损害就行了。但有了这样一个氛围，个性中好的东西才能发展出来，人类的精神创造、文化艺术才能繁荣。如果没有个性，是繁荣不了。当然，鼓励个性发展肯定会有副作用，可以用制度和法律来解决，但好作用更重要。
济：我同意这个说法。比起过去专制的社会政治制度，人本主义思想确实先进了很多。但在个性解放的同时，各种心理有了出口和发展平台，应该通过智慧文化和道德教育，引导人们作出选择，造就良好个性。这是社会健康发展的希望。
周：不能因噎废食，因为可能产生的副作用，从根本上把好的否定掉。我之所以强调这一点，是觉得中国长期的宗法社会太贬低个人了，尤其对精神优秀的个体压抑得非常严重，毁掉了很多本来可以是精英的人，这个损失非常大。所以有必要强调这一点，对个性不能有太多批判，还是要给他一个空间。
济：中国文化过分强调社会性，抹杀个性；而西方在人文主义思想影响下，特别倡导个性，近乎纵容。
周：不一定是冲突的，怎样让两方面统一并平衡，其中有制度安排的问题。
济：对个性的引导，来自对生命自身的认识，需要有大智慧。儒家思想承担不起这个责任，缺乏认识生命的深度。只有佛法智慧才能让我们看清，什么是需要发展的，什么是需要管理的。
周：是这样。佛教传入中国后，出现了很多个性优秀的大文学家。如谢灵运、李白、苏东坡等，都受佛教的影响很大。魏晋南北朝的文学、哲学都很棒，也和佛教在当时的盛行有关。
济：我们讲魏晋风骨，可见魏晋那些人是很有个性的。
周：所以佛教对个性还是有好处的。
济：佛教首先立足于对个体生命的关怀和认识，在此基础上，再来谈社会的健康和谐。
周：它实际是对中国宗法传统的一个突破，因为宗法统治太厉害了。佛陀是作为生命个体向宇宙提出问题，然后解决问题。
八、理性和宇宙之理
济：从形而上学的层面，哲学是怎么认识自我的？
周：把自我分成现象和形而上两个层面的话，我觉得思路大同小异。当然，个体生命不管独特到什么程度，都是一个现象，这点有共同的认识。但背后有没有本体？从西方哲学来说，人的本质就是理性。亚里士多德把人称为理性动物，认为人最本质的特征就是理性。这个理性来自哪里？是和宇宙理性相对应的，这是它的本质。从亚里士多德到斯多葛派都是这样的思路。英国哲学家不关心形而上的问题，德国哲学家是关心的，其实也是这个思路，背后最根本的东西是理性。
这和中国的宋明理学差不多。宋明理学强调理是世界的本体，理在心中，人心中的理和宇宙之理是对应的，可以沟通。在现象的自我背后找本质的话，一定不是小我，是大我。对大我的定位不太一样，哲学比较多的定位在理性。柏拉图处于中间，认为理念世界是背后的，实际还是概念。后来基督教利用它，把理性变成神秘的东西，就成了上帝。所以无非是这两个，一是理性，一是神秘实体，即上帝。那就不是哲学，是基督教了。
济：西方说的理性，和宋明理学说的理可能不在一个层面。理性偏于认知层面，而理是代表宇宙的内在规则。
周：西方哲学的理也有这些含义，认为宇宙是有秩序的，这个秩序就是它的理。
济：这和柏拉图说的理念一样吗？
周：柏拉图是很特殊的人，虽然他开创了西方的传统。从开创传统来说，他的世界本体也是理性，是概念。柏拉图说，世界万物都有一个名称，也就是概念。但概念在世上并不存在，都是个体的存在。那概念从哪儿来？柏拉图认为，我们曾经在理念世界，现在来到世间，还有一点回忆。所以他说知识就是回忆，回忆到我们之前接受的概念。这些概念是有实体的，在另一个世界，而不是我们现在的世界。后来把另一个世界变成天国，那里有上帝，就和基督教联系起来了。
柏拉图的后继者亚里士多德等，没有把理性、概念等赋予那么多神秘色彩，但他们强调世界是有秩序的，宇宙是有秩序的，这个秩序就是理。我们头脑中的概念和世界秩序是对应的。这个思想到德国哲学家莱布尼茨讲得更清楚了，认为人心和宇宙之间本来就存在前定的和谐关系。另一个哲学家沃尔夫说，宇宙是一个钟，人心也是一个钟，它们是同时开始的，所以时间上是对应的，是两个同步走的钟。实际都是想说明，人的认识能力和宇宙是有关系、有联结的。
九、存在还是本质
济：从西方哲学的角度，如果人找不到自己，意味着什么？或者说，如何认识自己，寻找自己？
周：这是西方哲学关注的重点。如果不能认识自我、实现自我的话，人生就没有意义了。实际上，是把人生意义重点寄托在实现自我价值，即发展并实现个性和独特性。当然，它不是完全归结为自我实现，因为他们有信仰，也有更高层面的意义。
济：这不是找到自我，而是通过建立一个自我来完成人生意义。如果说找到自己，必然面临“究竟什么代表我”的问题。如果只是建立一个自我，可以通过某种标准来建立情感、意志、能力、成就等。
周：传统西方哲学强调，自我是建立在每个个体的独特性上。不同个体的禀赋不同，所谓的找到自我，是说你知道自己的禀赋是什么，让它完成。好像那是萌芽，你让它生长，就算实现自我。并不是说，这个自我是凭空建立、没有基础的。他们认为，人独特的禀赋就是基础。发展到20世纪，开始认为个人没有这么一个预先设定的东西。尤其是法国哲学家萨特，特别强调“存在先于本质”。就是你生下时并没有本质，没有固定的自我，首先是存在。他认为人的自由就在这里，所谓本质是自己建立的，你可以选择自己的本质。
济：这样一个自我，和佛教所说的“缘起假我”相似。每个人都有理性，可以通过对自我和世界的认识，来选择并发展这种禀赋，把现有生命的优秀潜质发挥出来，从而实现自我。这种选择形成了个体生命的独特性，但并不是绝对的。从佛法角度说，理性也是缘起的，会随着认识不断改变，可能优化生命，也可能不断堕落，造成畸形、不健康的独特性。
萨特所说的存在先于本质，也是通过思想、认识，不断赋予这个存在以内涵，以特质。我们赋予的这些就构成自我的存在，这个存在同样是缘起的。不论从独特性的角度，还是存在先于本质，其实都是缘起的，并非固定不变。所以佛教称之为假我，而不是你的本来面目。
周：这一点，西方哲学家也可以承认。在现象层面，缘起造成了这样一个我，而缘起本身是变化的。条件会变化，原因会变化，由此造成的自我也在变化中。实际要问的是，假我后面有没有一个真我？我觉得，对这点完全肯定的就是基督教，哲学上没有很肯定的回答。只有客观唯心主义会告诉你，小我背后有不变的精神本质，可以说是理性秩序，也可以说是柏拉图的理念世界。在某种意义上，相当于灵魂的概念。
因为缘起的我在变化，总得有一个东西在变。什么在变？就是那个不变的——一个永恒的自我，也就是灵魂。佛教讲无我，否定灵魂的存在。我最近看佛学家吕澂和方立天都提到这个问题，说佛教否定灵魂，但又讲轮回，他们认为这里有矛盾。这个问题我原来也提到，我觉得您的解释还比较有说服力。但方立天提出，这其实是个矛盾，佛教在发展过程中就想解决这个问题，所以除了强调“无”以外，又强调“有”，背后还是有不变的本质，阿赖耶识就有灵魂的特点。
济：哲学对自我的建立，还是停留在现象层面的思考，由此建立缘起的假我。那么假我背后究竟有没有真我？确实是宗教问题。比如印度教认为，宇宙的终极主宰是大梵，而人是大梵的分有。在个体生命中也有作为主宰的“我”，叫“阿特曼”，具有常、一、不变、主宰的特点。常是永恒，一是说明其存在不可分割，不变是说明它不会变化，主宰是说明它对宇宙或个体具有主宰作用。在轮回中，我们的肉体会消亡，但这个“我”不会消亡，并作为这期生命到下期生命的连接。人因为无知，忘记自己和梵的关系，从而迷失自我，产生种种贪著和烦恼。如何解脱？首先要认识自己和梵的关系，然后通过苦行和禅定摆脱烦恼，最终达到梵我一如。
佛法所说的“无我”，正是针对印度传统宗教中梵我的概念。佛教对生命和世界的认识，包括解脱、因果、轮回的建立，对无常、无我、空性的认识，最重要的理论基础就是缘起，所谓“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空性”。这种空并不是说它不存在，而是一种条件关系的存在。
周：是缘起的存在。
济：也是假有的存在，修行的核心就是否定这个假我。在佛教看来，在缘起的现象中找不到不变的本质。如果执著有“我”，就会把这种感觉投射到身份、地位、财富等外在事物，把它们变成自我的载体，对此产生“我”的执著。事实上这些都不是“我”，只是条件的组合，是仗缘而生的。
十、现象背后是什么
周：印度教也好，基督教也好，基本思路是一致的，都知道小我是变化无常的。但对这个事实心有不甘，不愿意这样，所以要在无常变化的小我背后寻找不变的本质。最后，小我是从宇宙来的。其实不论梵天还是上帝，都是名称而已，意思是有不变的精神本质。每个小我身上都有一个东西由此而来，印度教叫作梵我，基督教叫作灵魂。我们无法证明到底有没有梵天，有没有上帝，自己身上是否分有梵我或上帝的东西。但提出这种假设的动机可以理解，就是不愿意个体生命完全是无常的，都会消失，而要“我”永远存在下去。
这里有一个问题，如果这是彻底的假我，没有支撑物。那这样一个假我，我们有必要对它认真吗？有必要对它负责任吗？基督教强调灵魂，实际是强调这一点——你要对自己的行为负责，因为这些永远记在灵魂的帐上。
济：从佛法来说，缘起是非常深奥的，并不是我们以为的由此及彼那么简单，而是众多因缘的和合。这个“众多”是成千上万，甚至多达亿万的数量级。其中每个因或缘发生变化，都会影响最终结果，所以这种变化又是几何级数的。如果我们看不到缘起的真相，以为其中有恒常不变的我，就会对此产生执著，进而投射到各种事物上，一厢情愿地希望这个永恒，那个永恒。希望越强烈，对现实的接受度就越差，即使正常的改变，也会给自己带来痛苦。这不仅是痛苦的源头，也是轮回的根本。佛法否定恒常，并不是为了否定什么而否定，正是看到这种误解造成的危害。
但这种否定可能让人落入虚无，所以佛法同时告诉我们，生命内在还有觉醒的潜力。这种智慧不能以“自我”的方式去认定，因为它不是理性认知的范畴。可见佛教并不是只讲本质忽略现象，而是不离世间法的。所以佛陀既会说胜义谛，指出诸法实相，也会说世俗谛，按照世人认可的道理作进一步引导。而哲学在寻找自我的问题上，正如周老师所言，还是通过一个选择建立的。
周：西方哲学讲自我，讲个人，首先不是本体论的问题，而是价值观、伦理学的问题，是强调个人存在的价值。当我们谈论社会和个人的关系时，是以个人为目的，社会的作用就在于让个人价值得到实现。而且每个人是平等的，要让所有人的价值得到实现。判断一个社会的好坏，就在于是否尊重个人价值，让个人价值得到实现。它强调的是价值，而不是本体论意义上的“自我就是本质”。
至于印度教、基督教所说的自我背后有一个本质的观点，我是从同情的理解来看待的。假如个体背后没有永恒的东西，会让人感到恐慌。西方哲学从古希腊开始一直有终极追问：从世界来说，本质到底是什么？如果所有都是现象，那现象背后的是什么？最后那个不被否定的是什么？从个人存在来说也是如此——人生最后剩下什么？什么是不被否定、永远存在的？要找这个东西。
西方最后把希伯来教和古希腊哲学综合起来，形成基督教，我觉得有道理。因为基督教给了答案——就是上帝。我是这样理解基督教的，它强调作为个人来说，肉体是现象，是暂时的，但灵魂是本质，是永恒的，不会随着肉体的死亡而消失。所以人应该把重点放在灵魂，不要注重肉体。它以这样的思路反对过于世俗化的追求，把精神层面的生活看得更重要，也是人生最重要的部分。它有积极意义，就是让人关注精神，看轻物质和肉体，合理节制欲望。其实佛教也是让人减少欲望，但理由不一样。基督教比较简单化，容易弄懂。
十一、妄心和假我
济：相比婆罗门教，基督教在哲学思想上相对简单一些。因为梵我一如的思想立足于《奥义书》，有完整的理论体系。而佛教对现象自我的认识，是帮助我们更好地找到自己。
周：是哪个自己？如果没有真我的话。
济：就是寻找内在觉性。佛法修行有两个系统，一是妄心的系统，通过对现象和缘起假我的分析，引导我们认识并改善假我，由此体认真心；一是真心的系统，通过禅修等特殊引导，让上根利智者直接体认真心。在理论上，《楞严经》的七处征心是让人通过对心的寻找，看清妄心的虚幻。当你不再陷入虚妄执著时，就有能力体认真心。所以佛教虽然否定“我”的存在，但并不是说，缘起现象的背后没有觉性。
周：妄心是执著于假我。看清楚假我就是假我，证悟无我，是不是就能达到真心？所以，妄心和假我连在一起，真心和无我连在一起？
济：也可以这么说。更精确地说，由妄心构成假我的存在。
周：到底哪个是因，哪个是果？妄心是果还是因？缘起造成假我，执著假我，把假我看成真我，就是妄心？
济：因为妄心，对缘起的假我产生错误认识。进一步，这种误解又会构成假我的延续，并使妄心得到强化。
周：从佛法观点来看，比较好的状态是什么？执著假我肯定不好。妄心是一种迷惑，我们看清假我，知道它的背后没有实质，不再执著，达到无我的觉悟。但另一种可能是完全看破，放弃假我，人生就没有动力了——反正是假的。但从积极的方面看，既然是假我，不必太在乎，对这个假我比较超脱，这样就自由了。
济：虽然看清它是假的，但并不是不存在。比如你身体不好、心态不好，马上会影响到你。你不能说，反正它是假我，就可以无所谓，一般人恐怕没这样的能力。
周：它影响谁呢？如果假我背后没有一个真我，它影响谁呢？
济：虽说没有一个“我”，但这个缘起的生命体是有感受的，那种痛苦的感受是实实在在的。
周：实际上是假我的感受，但我们对假我的感受是关注的。
济：因为假我的感受代表缘起生命的存在，和你息息相关。我们不仅要认识到它是缘起假象，还要获得优化它的能力。这种能力是我们本身具备的，即内在的观照力，但需要通过禅修来开发。否则，我们即使认识到问题，也未必有能力改变。
唯识宗修行就是让我们完成生命的转依——虽然是假我，也要优化和改变，因为这是修行载体，必须借假修真，不能不理它。唯识有个重要思想是“转依”，一是迷悟依，去除无明迷惑，开发觉醒潜力；一是染净依，去除杂染心行，圆满清净品质。这些都需要反复训练，不是想改变就能改变的。
十二、自我的世俗价值
周：假我的优化也有两个含义。一是你刚才说的，修行是迷悟和染净的转依，这是觉悟的修行。是不是还有另一层含义——我仍要这个假我在世上进取，让它有幸福生活，让它在世俗意义上变得优秀，有作为，有成就，有创造力。佛教不太谈这方面的进取心，但我觉得，假我的优化不能缺少这方面的含义。
这就涉及自我价值的问题。尽管我们明白它是假的，但它是个存在，而且是唯一的存在，怎么完成这个存在才有价值？这是绕不过去的重要方面。从佛教的角度，怎么看自我的世俗价值？
济：佛教从两个层面看待价值，即现实利益和究竟利益。现实利益是让人生更美满，比如改善物质条件，使家庭幸福、事业顺利等。每种人生都有它的因果，遵循什么样的因，就会有什么样的果。但仅仅追求外在美满并不究竟，如果内在品质没有优化，外在一切都是暂时且变化无常的。所以佛陀告诉我们，要进一步寻求究竟利益。
从解脱道的修行来说，是认识生命真相，摆脱内在惑业，这样才能解脱自在。从菩萨道的修行来说，核心价值是自觉觉他，不仅要解决自身问题，让自己成为优秀的存在，还要帮助普天下的芸芸众生，让他们同样成为优秀的存在。所以佛教不是不讲价值，只是角度不同。
周：我觉得这两个层面都需要。当然，追求究竟利益是根本的，但活在世间，哪怕是作为一个现象，也要灿烂一点，丰满一点。这是人生意义的一部分，而不是否定作为现象的意义，否定世俗的优秀和幸福。我们知道这都是暂时的，是缘起的，不究竟的，尽管如此，它对人的一生还是很有价值的。
济：这个问题主要看你的标准在哪里。如果标准只是做好普通人，希望自己活得成功，活得灿烂，那当然可以。从缘起的层面来说，如果不提出更高标准，世间任何存在都有意义，包括喝杯茶，吃顿饭，都有它的意义。但很多意义只是短暂的，经不起审视。有时候，当你执著这些意义时，还会给带来种种痛苦。佛法不是否定这些，而是让我们以智慧看待这一切。如果不站在一个高度来审视人生，那么执著会带来纠结，享受会带来苦果，乐极往往生悲，总是在自己毫无准备时，就莫名地被伤害了。
周：所以最好要有两手，又执著又超脱。光有执著那一面，最后肯定是痛苦。但如果光有超脱那一面，我觉得人生有点太空，让人感觉贫乏。而且经历很多再去超脱的话，可能超脱的感悟会更深刻。所以执著和迷惑的经历，对悟是有好处的，不是没好处的。
济：每个人的成长经历不一样。有些人经历执著后，才能看清世间的浮华本质，否则多少会对这些有期待。还有人不需要经历这些也能超脱，看看别人的经历，就能举一反三。不同人的生命轨迹是不一样的，不能一概而论。事实上，经历后能超脱的人并不多，大部分人还是陷入其中，蹉跎一生。
周：这种人不经历也超脱不了，慧根太差。我想讲的问题是，从佛法角度说，怎么肯定这些世俗价值？比如儒家强调“立功、立言、立德”，这些可能是缘起的、暂时的，但很多人将此看成非常重要的人生意义。我也觉得不能完全否定这些，包括著书立说、为国家立功或成为道德楷模，这些不能说没意义。因为人类总要生存，生活也要有内容，不可能所有人从开始就解脱，我觉得无法设想这种情况。所以生活内容很重要，重视这些，就包含对世俗和假我价值的重视。
济：佛教并不否定这种价值，所以有人天乘、声闻乘、菩萨乘的次第。而且有没有价值是相对的，看站在什么标准来说。佛陀并不就此作出价值判断，也不说普通人的日子是没意义的，而是把幸福的因果告诉你——要达到这个目标，应该付出什么努力；或者说，依什么因建立的幸福更长久，且没有副作用，引导我们以正确方法达成目标。
所以佛陀在《阿含经》中是“先说端正法，再说正法要”。端正法，即通过布施、持戒等善行建立美满人生。如果对方善根成熟，不满足于此，才会进一步揭示真相：轮回本质是痛苦的，只有解除惑业，才能究竟安乐。总之，是逐步加以引导，而不是开始就说——欲望是痛苦的，解脱之乐才是究竟的。当然，从轮回本质是苦，多少隐含了对轮回快乐的否定。
十三、否定之后的肯定
周：那佛教肯定的是什么？有没有人生的乐？还是只有涅槃的乐？
济：佛陀真正希望你得到的，就是涅槃之乐，是平息迷惑烦恼之后的究竟快乐。
周：实际上没有积极的快乐，苦没有了就是快乐，可不可以这样理解？极欲的东西都是苦的，把那些灭除之后就是快乐。涅槃的状态就是没有苦。
济：佛教认为世间快乐是建立在迷惑烦恼的基础上，所以让我们追求究竟的无苦之乐。
周：从表面的快乐解脱出来，就是真快乐了——应该是这样的结论。
济：很多痛苦都来自对世间快乐的执著，佛陀是要告诉我们这个真相，而不是一味否定快乐。
周：最好是得到这些快乐后，看明白了，又得到究竟的快乐，两者都有。
济：涅槃乐才是圆满的。
周：道理是对的。表面快乐是由欲望、虚荣心、雄心壮志造成的，哪怕你是为民族、人类创造什么造成的快乐，本质都是虚幻的。这是肯定的，因为都是建立在缘起基础上，都会消失。
济：但佛法也告诉我们，培养内心的正向力量，会给生命带来另一种快乐。心既是痛苦的源头，也是快乐的源头。
周：正向力量除了智慧以外，还有慈悲。
济：本质上说是这两种。一个人要消除内心的负面力量，开启正向力量，必须十分精进，绝不是消极就能做到的。所以在佛法修行中，始终把精进作为重要项目，为六度之一。如果没有这种努力，人要改变自己非常困难，所谓江山易改，本性难移。
周：我是想说，这和世俗的进取心还是两个概念。世俗意义上的进取心，包括想去争取财富、地位、美女，或者更高一点，想对人类做贡献，不论对个人还是他人，都提供了利益。如果没有这部分，人类生活就会比较苍白。我们要防止的，是把那些东西看得过高。佛法就指出了这一点：无论你多么辉煌，都是低层次的，是缘起的，还有更重要的目标。
济：佛教并不是说，因为它属于缘起现象，就是低层次的，关键是要净化它，改善它。比如从人天善法的层面，生命本身就有存在价值，修行只是让这个缘起更健康，才能给自己带来利益，也给他人带来利益。
周：健康的标准是什么？
济：佛法所说的健康就是善——这个行为不会给自己和他人带来伤害，也不会给现前或未来带来伤害。一个人的努力是单纯为自己，还是为了自他双方，乃至一切众生，性质是完全不同的。所以菩萨道修行要多事多业，通过利他长养慈悲。当你有了慈悲，就能利益更多的人，成就更大的慈悲。我们做的事会过去，但在做事过程中建立的心行，以及生命得到的提升是实实在在的。这种慈悲心的增长，将对生命有长远影响，同时也给他人带来无尽利益。其价值不仅是外在的，更是内在的。佛教更强调这个层面。
十四、自我的独立和自由
济：西方哲学重视自我的独立、自由、完善、超越，以及自我价值的实现，是不是比较偏向社会性的层面？
周：它有两个层面。从精神层面，一是头脑的独立，对任何问题都要寻找它的根据，不要从众，要有自己的独立思考；一是灵魂的独立，就是解决信仰问题。从社会层面，一是个人自由原则，每个人都是独立的个体，有权追求并实现自己的价值，按自己喜欢的方式生活；一是同等权利原则，每个人都有权利，就意味着你不能损害他人的权利，要阻止侵害他人自由的行为。
西方的法治精神就是建立在保护个人自由的基础上。每个人都有自由，但不能侵犯他人自由，否则必须用暴力防止，靠语言说服是解决不了问题的，所以要有国家、政府、权力。但政府产生后的最大危险，就是侵犯个人自由，因为它权力最大。这是一个悖论。法治的重点是防止政府侵犯个人自由，但没政府是不可能的，必须有政府。所以西方自由主义思想家解决的重点，就是对政府有一系列限制。
从精神层面说，自由包括外在和内在两方面。外在自由是社会环境的自由，内在自由是精神层面的，人的理性、情感、意志都有相应自由。理性的自由是独立思考，意志的自由是道德自律，情感的自由是审美境界。一旦进入审美境界，你就不会被利益追求破坏美感，他们认为这是一种自由。
西方保护个人自由的法治社会，对人类是很大的贡献。因为这些问题不可能靠哲学和宗教来解决，必须落实到社会，由法律来建立合理的社会秩序，并保护这种秩序。西方因为重视个人自由，把个人自由作为基本原则，才会产生以法治保护个人自由的社会秩序。他们的伦理学、价值论都很重视个人价值，人文主义的核心也是如此。因为尊重人的价值必须落实到尊重每个个体的价值，否则就是空的，这一点他们很明确，思想是连贯的。
济：佛教讲的独立，思考角度和西方哲学不同。每个生命内在的觉性，本身就是独立、自由的存在。现实中的人为什么无法独立？正是因为迷失自己，所以对自我产生误解，进而对外在世界建立依赖。在依赖过程中，就会为物所役，为物所控。这种被役和被控的程度又和贪著有关。我们对外在事物的依赖越深，就越不独立。只有减少依赖，心才能超然并自主。否则的话，有多少依赖，就会失去多少独立和自由。
周：这是很多思想传统的共同认识。道家也是这样，庄子特别强调这一点，说“失性于俗，丧己于物，谓之倒置之民”，认为把本性丧失在世俗上，把自我丧失在物质上，是颠倒的人。道家很强调生命的自由，精神的自由，希望摆脱功利、物质，进而摆脱社会的法律、礼仪、道德，才是真实的存在。我想，如果中国只有儒家没有道家的话，就非常可怕。
济：儒家和道家其实是一个互补。
周：道家在很大程度上是针对儒家的问题来说的。当然老子和孔子产生的时代差不多，几乎是同时产生的，这很有意思。佛教传入后，进一步弥补了儒家的缺点。
济：西方关于独立的定义中，有没有类似佛教的思想？
周：他们也有，就是比较浅一点，强调不要受外物的羁绊和控制。这个思想从古希腊就开始有，认为人只有摆脱社会控制和物质羁绊才能自由。那些哲学家都出生于富豪或王族，但他们放弃财产，不继承王位，对这点看得很明白。比如被我们称为快乐主义哲学家的伊壁鸠鲁，以快乐为人生目标，强调快乐就是摆脱外物束缚。他说，快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。实际上，自然的欲望很容易满足。一旦你的欲望超过自然需要，痛苦就开始了。所以痛苦的根源就是欲望超过了自然规律。类似的语言很多。
济：不论西方哲学还是东方宗教，普遍能看到欲望给人带来的困扰。那么如何解决欲望？印度很多宗教特别倡导苦行，但没找到正确的着力点，结果过犹不及。
周：无论宗教也好，哲学也好，没有一个流派鼓吹物质欲望的膨胀。看到欲望对人生的破坏性，限制物质欲望，这一点是比较普遍的认识。
济：对生命内在的快乐认识到什么程度，我觉得这里有较大差别。
周：向内开发这一点，西方哲学是比较弱的。它和你说一些普通的道理，基本是老生常谈，常识性的东西。古希腊和古罗马斯多葛派关心人生问题，会告诉你，自然发生的很多事是你无法支配的。既然无法支配，就不必为它痛苦。你要对身外事不动心，这样就能幸福，人生就有意义，所以不动心是他们最重要的概念。
济：怎么做到不动心？
周：想明白道理，就能不动心。
济：还要获得不动心的能力。
周：他们没有修行，就是和你讲道理。佛法实修的这部分，是西方哲学没有的。