六、赖耶的相应心所
佛法对心的分析包括心和心所两部分，关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
常与触、作意，受、想、思、相应。
关于心所和心王的分析，大小乘论典有着详尽论述。在《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大乘阿毗达磨杂集论》《成唯识论》《百法明门论》《大乘五蕴论》等唯识典籍中，都有相关讨论，可供我们参考。
心王与心所
心王和心所之间究竟是怎样的关系？心王为心的主体，共八种；心所为心理活动，共五十一种。心王的活动，必然由心所配合完成。如果将心王比作国王，心所就是辅助君王完成事业的臣子。
心所完整的名称为心所有法，即心王所有之法。具备三个特点：一是恒依心起，即永远依赖于心王并与心王同时生起；二是和心王相应；三是系属于心王。具备这三个特点，才是心所有法。
心王和心所既有主次之分，又是相辅相成的，这种相应具备了四个特点：
一、时间平等：心王和心所同时出现，也必在同一时间展开活动。不是先有心王后有心所，或先有心所后有心王。
二、所依平等：依主要指俱有依。八识的生起有各自的俱有依，前五识以五根为俱有依，第六识以意根为俱有依，第七识与第八识互为俱有依。心王和心所的所依相同，和五识相应的心所，同时也以五根为俱有依；和意识相应的心所，同时也以意根为俱有依。
三、所缘平等：等为相似，即心王和心所所缘境界是相似的。八识在缘某个对象时，心王和心所也同时在缘这一对象。但心王和心所的所缘又不尽相同，心王缘的是总相，心所缘的是别相。唯识宗还以比喻形象地说明了心王和心所的差别：就像老师和学生共同合作一件作品，老师将主体部分画好，学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时，心王作总的了别，但进一步关注这个对象，便是作意心所的作用；而对此对象产生欢喜或讨厌的感受，是受心所的作用；在心中产生对象的影像并对此进行分辨，则是想心所的作用。所以说，我们要完成对某个对象的认识，须由一系列的心理活动参与。
四、体事平等：每个识都有自己的自体，即自证分。每个识在产生作用时，心王和心所都有各自的自证分，两者的自证分是等同的。
正因为心王和心所具备这样的关系，所以称为相应。从理论上说，心王和心所有主次分别，但在我们内心，心王并不是总能以主人的角色出现，在很多情况下，我们的心被贪、嗔、痴烦恼占据着、主宰着，常常无法自主，所以贪心就经常成为我们的主人，嗔恨心也是同样。很多人会有这样的经验，虽然意识到贪心和嗔心带来的危害，却无法有效克服，依然对这些烦恼束手无策。原因就在于，我们已将自己的主权拱手相让，甚至早就认贼为父了。
心所的种类
关于心所的种类，大小乘阿毗达磨论典有不同说法。依《百法明门论》《成唯识论》，是建立六类五十一位心所，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十和不定心所四。
在这些心所中，前五识的生起有三十四种心所与其相应，第六意识的生起有五十一种心所与其相应，第七识的生起有十八种心所与其相应，第八识的生起则有五种心所与其相应，即五遍行。
五遍行
五种遍行心所为：“触、作意、受、想、思”。唯识学中，对心所的阐述通常从体和用两方面说明。体为性，体现了心所的自体；用为业，体现了心所的作用。
一、触心所：《成唯识论》卷三对此的定义为：“触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性。受想思等，所依为业。”三和即根、尘、识，触心所就是六根、六尘、六识和合产生的心理感觉。当根、尘、识和合时，就产生分别和变异，这种变化促使心和心所与境界相接触，引发内心的心理活动。〖JP2〗所以，触是“令心心所，触境为性”，此为触心所的体性。同时它又引发受、想、思等心所的活动，此为触心所的业用，两者是互动的。当我们接触某人或某个环境之后，总会对此进行分别判断，总会有喜欢和讨厌的感受，并因此产生进一步的心理活动。
十二缘起中，也体现了这样的一种次第：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。这一系列相互关系概括了心理活动的基本过程。当然，唯识所说的三和生触，比之十二缘起中的六入缘触更全面。因为十二因缘只是突出了六入的作用，接触了就会有受，然后就是爱取有。
在禅修中，触也是一个重要的入手阶段。也就是说，在接触境界之初，如果我们能拥有正知，触生起之后，便不会进入强烈的好恶中，不因顺境而欢喜，亦不因逆境而悲伤，心才能如如不动。反之，带着爱嗔心、好恶心或名利心接触世界，很容易引发贪嗔烦恼，进而引发爱取有，生死也由此展开。
二、作意心所：作意相当于心理学上的注意，是一种非常重要的心理活动。不仅学佛修行要将心专注一处，日常的行住坐卧也不例外。若心不在焉，就会视而不见，充耳不闻，食而不知其味。所以，作意心所的特点主要表现在两方面：“谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”（《成唯识论》卷三）一方面，它能使我们的心产生警觉，由此引发相关的种子现行。当我们面对境界时，只有注意到境界的存在，才能引发一系列的心理活动，使种子转变为现行的状态，此为作意心所的体性。另一方面，只有作意心所产生活动时，才能将我们的心导向相应的境。否则，虽有心理活动，但心力不集中，思维也是散乱的，此为作意心所的业用。
三、受心所：“受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。”（《成唯识论》卷三）受为领纳义，当我们面对顺境、逆境或不苦不乐的境界时，内心会产生相应的情感，此为受心所的体性。在心理学上，受心所属于情感范畴，或是喜欢，或是讨厌。无论哪一种都是“起爱为业”。所谓爱，也就是染著。凡夫的染著无所不在，正因为染著，所以才会对顺境起贪心，对逆境起嗔心。若对世界没有任何贪著，也就不会因此生起爱嗔之心，不会有一系列错综复杂的烦恼，如由爱生恨或爱恨交织等等。又，凡夫于喜欢的境界产生乐受，若未拥有就希望得到，已得到就不想分离；于讨厌的境界产生苦受，若未拥有就不想得到，已得到则希望赶快离去。
四、想心所：“谓于境取像为性，施设种种名言为业。”（《成唯识论》卷三）取像就是表象，当我们认识境界时，脑海中会呈现出一种表象，也就是根据我们的情感、好恶及价值观营造的境界，这是想心所的体性。我们再进一步对它安立名言，喜欢的就取个好听的名字，讨厌的就取个难听的名字。所以，概念和文化是从想心所而来，此为想心所的业用。凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些，有些人妄想打得乏味些，有些人妄想打得严谨些，有些人妄想打得粗糙些。从这个角度来看，人类的文化史几乎就是妄想史。现代人妄想特别多，因而现在的世界也特别复杂。为什么说世界是虚幻的？正因为它是由妄想构成，充满缺陷、痛苦和烦恼，所谓“有漏皆苦”。
五、思心所：“谓令心造作为性，于善品等役心为业。”（《成唯识论》卷三）当我们对世界有了相应的情感和判断后，会引发意志的活动，或善行或不善行，这正是思心所的体性。思心所在活动时有三个次第：审虑思，决定思，动身发语思。我们决定某项行动之前，先要进行一番审查，相当于现在的可行性研究。然后根据考察结果决定是否采取行动，最后才能付诸实施。所以，在任何行动过程中，无论前期决定还是后期操作，都离不开意识的理性思维。若是任性而为，往往会半途而废。
和八识相应的五遍行，是最基本的五种心所。而善心所、烦恼心所都是在特定情况下才产生活动。当我们和善心所相应时，会产生道德的行为；当善心所在行为中起主导作用时，会使我们成为高尚的人。反之，当我们和烦恼心所相应时，会产生不善的行为；当烦恼心所在行为中起着主导作用时，会使我们成为堕落的人、痛苦的人。
七、赖耶的情感
关于五受相应门这部分内容，《唯识三十论》曰：
唯舍受。
也就是说，八识在五受中唯与舍受相应。其实，完整的颂文应是“相应唯舍受”。“相应”在前面已经出现，用以说明心王和心所的关系，在第四段中，又用来说明第八识和舍受的关系。前面所说的“不可知”也是通两门，可见《唯识三十论》的行文之简。
受为感受，属于情感范畴。佛法对于受心所的分析，通常分为苦受、乐受、舍受三类，即痛苦的感受、快乐的感受和不苦不乐的感受。此外还有五受之说，即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受，在三受外增加了欢喜和忧愁。或许有人不解：苦乐和忧喜有什么区别呢？按照唯识宗的解释，苦乐偏重于生理感受，而忧喜则偏重于心理感受。因而，苦受和乐受主要是与前五识相应产生的感受，而忧受和喜受则是与第六识相应产生的感受。
虽说苦乐感受偏重于生理，但单纯的生理仅是物质而已，并无觉受能力。就像一具死尸，无论如何处置它都不会有任何感觉，所以还须有相应的心理觉知能力。但前五识产生的觉知能力是直接的，就像我们的手碰到火，不需要分别是不是火，立刻会感到疼痛。但心理感受往往是因为分别产生，如担心股票下跌，担心孩子升学，担心天灾人祸，由此产生一系列烦恼。事实上，痛苦和快乐往往是自己想出来的，当我们想到开心一刻，会眉飞色舞，喜不自禁；当我们陷入痛苦回忆，又会痛定思痛，痛何如哉。一旦掌握心理活动规律，就比较善于调整情绪，更容易使自己保持良好的状态。
若说苦受和乐受是因为环境造成，忧受和喜受是通过分别产生，那么，舍受就是介于两者之间的平等感受。换句话说，是我们面对不苦不乐的环境时形成的非忧非喜的感受。
五种受中，第八阿赖耶识唯与舍受相应，原因在以下三点：
一、第八识的行相是不可知。若是苦或乐的感受，那一定是可知的。因为苦乐是建立在分别顺境和逆境的基础上，而第八识的分别相当微细，行相又具有不可知的特点。
二、第八识是有情生死的果报体。作为果报体，只能与舍受相应，不可与苦乐感受相应，否则会生起强烈的爱嗔之心，形成取舍倾向，对某种境界乐意接受，对某种境界产生抗拒，从而对有情生死流转的建立构成障碍。
三、第八识是第七识的所缘境。第七识为何独将第八识执以为我？是因为第八识一类相续，没有明显变化。虽然它刹那生灭，但这种生灭极其微细，而苦受和乐受却非常强烈。
因为第八识具有这样的特点，故唯独与舍受相应。
八、赖耶的伦理属性
从伦理角度，佛法将人类行为分为善、恶、无记三类，或曰善、染、无记。那么，第八阿赖耶识又有着怎样的属性呢？《唯识三十论》曰：
是无覆无记。
因为第八识具有以下三个特点：
一、性唯无记：作为生命的果报体，阿赖耶识不可有善恶倾向。若它倾向于善，不善就无从产生；若它倾向于恶，善就无从产生。所以它必须是无记的。
二、善染所依：阿赖耶识是善法和不善法生起的依止，若它是善的，就无法容纳染法；若它是染的，就无法容纳善法。
三、是可熏性：阿赖耶识的作用相当于储物仓库，容受一切法的种子。若本身具有善恶倾向，便无法一视同仁、来者不拒。
所以说，第八识的属性是无覆无记。
善、恶、无记
谈到三性，必然涉及这么一个问题：究竟什么是善，什么是恶？这个问题看似简单，但很多人却没有明确标准。即使学佛者，对这一问题往往也不甚了然。《成唯识论》中，以“能为此世他世顺益”为善法作了定义。从自身而言，善的行为是贯穿始终的，不仅使我们得到现实利益，更能得到长远利益；从自他双方来说，善的行为是互利互惠的，不仅使我们自己得到利益，更能使他人同时得益。反之，则是不善行。
佛法对善恶行为的划分，是以因缘因果为基础。损人就是造作恶因，将给未来带来无穷衰损；利人就是种下善因，将给未来带来无尽善报。所以说，损人必然损己，利他必然利己，两者是统一的。菩萨道的六度四摄皆以布施为先，当我们尽己所能帮助众生时，不仅能给众生带去利益，还能因此克服生命中的悭贪吝啬，为未来培植福德，积集成佛的资粮。由此可见，真正的善行是从利他中完善自己。
那么，我们因前世福德招感善果，或因前世恶业堕落恶道，这果报能否称作善恶行呢？如果那样的话，世上有福之人皆为善，无福之人皆为恶，显然是说不通的。所以，善恶果报属于无记，即佛法所说的“因通善恶，果唯无记”。
佛教又是怎样理解“道德”二字呢？道为途径，“德”具有“得”之义，即通过善行得到的结果。通常观念中，道德和利益往往非此即彼。在传统儒家思想中，也是将义和利作为对立的两面。那么，如何看待两者的关系呢？我执使人类处处以自我为中心，为谋求个体生存，必以追求利益为首要。故自私又成为人类本性，所谓“人不为己，天诛地灭”。如果我们提倡的道德须以放弃利益为前提，将流于空洞的口号。我们从小就被教育“毫不利己，专门利人”，这一口号提倡了很多年，但往往是用来要求别人，落实于自身，仍是“毫不利人，专门利己”。
事实上，“全心全意为人民服务”是大菩萨的境界，对多数人来说，仍缺乏可操作性。而现代社会呼唤的是切实可行的道德，既要符合人性，又能据此建构合理的社会秩序。从这个意义上说，佛教的道德观正具备了这一特点，因为它和利益息息相关。当然佛法又告诉我们，若有心追求利益，仍是世俗的凡夫行，所能得到的利益也极为有限。所以行善要三轮体空，不住于相，以清净心自利利他。从这一点我们也可以看出，佛法所说的善有不同层次，每个人都可根据现有境界追求相应的道德行为。
恶是相对善而言，佛法中也称为不善行，“能为此世他世违损，故名不善”。它首先会损害我们的自身利益，进而损害他人利益。我们起贪心或嗔心，固然会伤害到别人，但最直接的受害者却是自己。因为贪嗔烦恼会使我们焦躁不安，乃至恐惧痛悔。
无记是不可记别善恶性质，比如我们随意走一走或喝口水，都属于无记行为。无记又分有覆无记和无覆无记两种。覆为障蔽义，能障碍并遮蔽我们的智慧。当我们的心被烦恼遮蔽时，就像乌云遮蔽太阳，使我们本有的清净智慧无法显现。所谓有覆无记，是具有烦恼，却未能转化为善恶行为，末那识便具有这一特点，因此末那识的伦理属性为有覆无记。而第八识属于无覆无记。因为第八识的活动只有五种遍行心所与其相应，既不和烦恼相应，更不会有善恶之行。
人之初，性无记
论及人性，较有代表性的观点是孟子的性善说和荀子的性恶说。人性若为善，恶行将失去心理依据；人性若为恶，道德将失去生长基础。事实上，人间向来有善有恶。具体到每个人，善人所行未必皆善，恶人所行也未必皆恶。所以说，人性应为无记才更合乎逻辑。民国年间，太虚大师的弟子唐大圆曾撰写《唯识三字经》，开篇即为“人之初，性无记”。
关于人性问题，我最近也在着手研究，并作了几次关于“人心、人性与人生”的演讲。《瑜伽师地论》讲到人有种种差别：有些人生性淡泊，为薄尘行者；有些人生性贪婪，为贪行者。此外，还有慈悲者、残酷者；有仁厚者、多疑者；有聪慧者、愚痴者；有宽宏大度者、心胸狭窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等。俗话说，“三岁看到老”，为什么我们可以从一个孩子身上看到他将来的发展？正因为这种倾向是无始以来养成的，只要有活动就会表现出来。当然，我们之所以会呈现出不同的人格，不仅是业报问题，也是人生经历和生活习惯使然，是在长期熏习中形成了各自的性格特征。如果我们不断培养贪心所，它就会上升为内心的主导力量，久而久之，成为人性中最重要的组成部分。其他心理因素将会逐渐被边缘化，作用也逐渐微弱，即使在特殊情况下产生活动，也无法与主导力量抗衡。我们在生活中就可以发现这样的例子，喜欢贪的人，看到什么首先是贪心所在作用；喜欢嗔的人，看到什么首先是嗔心所在作用。偶尔，内心也会掠过一丝不安和惭愧，但杯水车薪，根本无法阻止贪和嗔的力量。
所以说，人性虽然是无记的，但并不是没有倾向。阿赖耶识的果报体是无记的，但在无始以来的生命历程中，通过不断熏习和积累，各自形成了特有的性格。比如，善良者看到善行就会欢喜，看到恶行就会排斥。在他的人性中，善已经形成相对的稳定性，不易受到杂染熏习。反之也是同样，对于邪恶者来说，行善甚至比登天还难。因为在他的人性中，恶的力量已主宰其生命，使恶行成为惯性。
其实，善恶之争也像是权力之争。在一个国家中，虽然有国王当政，但实权往往操纵在大臣手中。开国之初，忠臣和奸臣势均力敌，谁也无法真正左右局面。可在其后的发展过程中，可能忠臣的势力越来越强，并能辅佐国王，使社会昌盛，人民安乐；也可能奸臣的势力越来越强，乃至篡权，使国家变得暗无天日。
心灵世界也是同样。第八识虽是生命的果报体，但真正发生作用的却是第六意识。若将第八识比作国王，那么它的地位虽然尊贵，掌握实权的却是第六意识。所以说，第六意识熏习什么样的种子，培养什么样的势力，才是问题的关键所在。